Рекомендации по подготовке к устному экзамену. Часть 2

Ксения Волоскова
682
0

Вопросы: 15, 16, 17, 19, 22, 23, 24, 25

15. Ритуалы и ритуализм в культуре

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. (Учебное пособие для студентов вузов)

«В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал — лишь формальная процедура, то есть ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. Поэтому и говорят: «для него (нее) это только ритуал», «все это только ритуал», подразумевая если не прямое лицемерие и притворство индивида, то во всяком случае несоответствие его внешнего поведения и внутреннего мира, каким он должен выразиться в поведении. То есть термин «ритуал» в обыденном языке имеет негативную ценностную окраску.

Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г.Зиммель в ряде работ, посвященных анализу «чистых форм»… взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера…»

Так, обычай светского общения целиком ритуалистичен: «его правила требуют от участников не касаться реальных жизненных проблем… Такое общение — продукт сознательного соглашения игнорировать реальные ценности жизни, выходящие за пределы самой формы общения. Многие моралисты клеймили светское общение за его пустоту и лицемерие. Но, как показал Зиммель, это не «содержательные» пустота и лицемерие, а пустота и лицемерие игры. Любая игра пуста в том смысле, что ходы в этой игре (соответственно, реплики в светском разговоре) мотивируются правилами игры, а не реальными жизненными проблемами участников; так, болезнь жены шахматиста не определяет, какой вариант защиты он выберет в игре».

«Реальные жизненные взаимодействия всегда ритуализованы… И чем образованнее, культурнее (в общепринятом смысле этого слова) человек, тем большую роль в его жизни играют ритуальные моменты. Феномен такта есть феномен ритуализации повседневности. Тактичный человек не вставит в разговор реплику о собственной личной проблеме, даже если она для него в тысячу раз важнее темы данной беседы».

«Разделить негативное и позитивное в ритуале так же трудно, как определить, где кончается такт и начинается лицемерие, хотя именно из негативной интерпретации слова «ритуал» возникло понятие ритуализма.

Ритуализм можно понимать в трех смыслах: во-первых, ритуализм как принцип межиндивидуальных повседневных взаимодействий; во-вторых, ритуализм как форма адаптивного поведения; в-третьих, ритуализм как ценностная характеристика личностей, или групп, или даже крупных социокультурных систем».

В этом плане можно упомянуть об экспериментах Г.Гарфинкеля, «ставящих своей целью «вскрытие» обычно не замечаемых, принимаемых людьми на веру,… латентных структур повседневности. Один из экспериментов заключался в следующем: студент-экспериментатор получал задание при встрече с приятелем… вместо обычного ответа на приветствие поинтересоваться, что подразумевает партнер в этих приветственных словах. Услышав стандартный вопрос «как дела?», студент останавливался и приступал к «допросу»…: «Что ты имеешь в виду под делами? Как дела на факультете? Со здоровьем? Или с девушкой? Или что-то еще…?» Допрашиваемый начинал сердиться. А беседа, как правило, завершалась ссорой и криками».

«Второй смысл слова «ритуализм» восходит к определению, данному Р. Мертоном. Для него ритуализм — это тип индивидуальной адаптации, когда индивид отвергает культурно определенные цели по причине неспособности их достижения, но продолжает исполнять институциональные правила и нормы, предназначенные для достижения этих целей. Такое понимание можно рассматривать как концептуализацию ритуала в обыденном смысле, о котором сказано выше. Мертон разъяснял ритуализм следующим образом: индивид чувствует себя защищенным, следуя рутинным процедурам, предписанным для достижения успеха. Даже если он уверен, что никогда не преуспеет и не поднимется на более высокую ступень в организации, само это ритуальное соответствие институциональной модели предохраняет его от острой тревоги и нервных срывов, которые провоцируются провалом попыток достижения цели. Ритуализм — один из пяти выделенных Мертоном типов адаптации индивидов к культурным целям и выработанным для их достижения институциональным нормам [148, р. 131].

Остальные четыре типа: конформизм, когда индивид полностью принимает как культурные цели, так и институциональные правила их достижения; инновация, когда индивид принимает цели культуры, но отвергает институциональные средства их достижения (индивиды именно такого склада совершают преступления, типичные для конторских служащих, клерков…); ритритизм, когда отвергаются как культурные цели, так и средства их достижения; бунт, когда индивид отвергает как цели, так и ценности, однако заменяет их на новые, альтернативные (такое поведение характерно для молодежи, отвергающей ценности отцов, а вместе с ними и стандартные способы реализации этих ценностей). Эта крайне полезная типология фиксирует основные типы поведения в стабильной социокультурной среде.

Третий смысл слова «ритуализм» подразумевает систематическое следование нормам и правилам, которые традиционны по своему происхождению и характеру, но уже давно не соответствуют потребностям и ценностям реальной жизни. Ритуализм такого рода может порождаться разными причинами: интересами власть имущих, косностью соответствующих организаций и институтов, отсутствием сильных импульсов к изменению сложившейся нормативной системы”

Примеры — ритуалистическая форма существования советской моностилистической культуры в последние годы Советской власти, критиковавшаяся изнутри. А также антиритуалистический характер протеста религиозной Реформации XIV века. При этом оказалось, что с разрушением ритуальных форм в итоге разрушались и сами структуры.

Таким образом, «воинствующий антиритуализм, борьба против устаревших форм на самом деле… есть борьба против содержания, заключающегося в этих формах. Революции начинаются с антиритуалистического протеста и завершаются тотальным сломом соответствующих институтов. Другой вывод состоит в том, что нет ритуалов, которые совсем не соответствуют выражаемым в них ценностям. Формирование ценностей исторически складывается именно в таких, какие они есть, ритуалах, и всякий антиритуализм неизбежно сводится к борьбе против основополагающих ценностей, выражаемых в ритуалах, за иные, новые ценности.

Ритуалы и социальные институты

Ритуализация определенных систем деятельности, отрыв их от реального жизненного энергетического субстрата есть форма образования социальных институтов. Институционализованные ритуалы есть форма канализации индивидуальных энергий самого разнообразного плана и одновременно фундамент социального порядка.

… Содержание — это все то, что наличествует в индивидах в виде влечений, целей, интересов, стремлений, психических состояний и переживаний. Содержания всегда конкретны и по сути дела не социальны. Голод, любовь, труд, религиозная вера, технические орудия и прочие вещи — ’не есть непосредственно общественное; все это становится таковым лишь постольку, поскольку преобразует изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, подпадающие под общее понятие взаимодействия’ [33, С.171]. По словам Зиммеля, содержание — это материя или, можно сказать, энергия социального, она находит упорядоченное общественное выражение через форму.

Дать определение формы довольно сложно. Зиммель, выявив и проанализировав десятки разных социальных форм (наука, мода, конфликт, закон, обычай, мораль, честь и т.д. и т.п.), не смог сформулировать однозначного определения формы и составить классификацию социальных форм. Последние он называл формами обобществления, подразумевая под этим, что в формах и при посредстве форм обобществляются содержания, то есть индивидуальные переживания, мотивы, цели, стремления, иными словами, из фактов индивидуальной психики и жизни они превращаются в общественные факты, вливающиеся в поток общественных взаимодействий [37, 59].

… формирование наглядных и отвлеченных реальностей, упорядоченных в своей пространственной структуре, в ритме и звучании, значимости и иерархии, обусловлено прежде всего потребностями практики. Но лишь только эти формы становятся самоцелью, обретают право и силу в себе самих, избирают и творят ради самих себя, а не ради слияния с жизнью,- перед нами искусство, целиком отделенное от жизни и берущее у нее только то, что ему нужно и как бы изготавливается им вторично… Такой же поворот определяет и суть право. Общественная необходимость побуждает или легитимирует определенные способы поведения индивидов; они уместны и существуют сначала исключительно по причине целесообразности. Однако с появлением права смысл их становится совсем иным; теперь они реализуются только потому, что побуждены и поддержаны правом пусть даже вопреки породившей и продиктовавшей их жизни: fiat justicia, pereat mundus!… (Зиммель)

… Во-первых, формы, которые впоследствии «отвердевают» и превращаются в ритуалы, происходят из самой жизни и когда-то имели очевидную практическую жизненную целесообразность. Во-вторых, будучи ритуализованными, эти формы как бы лишаются цели, становятся «пустыми» формами, не связанными с непосредственностью жизни. В-третьих, они начинают оказывать воздействие на жизнь, определяя и формуя по-своему материю жизни, ее содержание.

… Когда в любом обществе и в любое время начинают убеждать в необходимости реформы социальных институтов, это означает, что существующие формы перестали соответствовать реальным жизненным потребностям и адекватно удовлетворять эти потребности. В таком случае либо происходят изменения социальных институтов: переопределяются их права, обязанности, направления и цели деятельности, изменяются бюджет и персонал, либо изменения не происходят, но допускается вторичная институционализация, то есть формально фиксируются ставшие уже ритуализованными формы поведения, характерные не для всего общества, а для какой-то из его групп, например молодежи в рамках молодежной субкультуры или национальных, сексуальных меньшинств.

Второй путь развития и изменения социальных институтов определяется их собственной институциональной логикой, то есть логикой организаций, ибо современные социальные институты имеют форму социальной организации. Логика организаций — это логика бюрократии. Бюрократия (по крайней мере, в ее рациональной форме, свойственной современной западной цивилизации) — феномен сравнительно недавнего происхождения; история ее совпадает с историей европейского Нового времени [185, Kap. VI]…

Определения ритуалов

Очевидно, что нас не устроит… истолкование ритуала как своего рода формы неискреннего поведения. Дело не в том, искренни или неискренни выражения чувств в действиях, а в сложности организации социального общежития, предполагающего множество инстанций, опосредующих «крик души» и его уместное, социально приемлемое выражение. Одной из таких инстанций и является ритуал, порождающий ритуализованное, социально приемлемое поведение.

Известно несколько определений ритуала[1] Во многих этнографических работах на русском языке, как отечественных, так и переводных, в качестве синонима слова ритуал применяется термин обряд. Ничего плохого в этом нет, можно говорить даже чин. Мы употребляем обряд как синоним ритуала. Однако надо иметь в виду, что обряд — слово крайне многозначное, так что применение термина ритуал представляется более точным в техническом смысле… Этнографы, этнологи, культурантропологи подразумевают под ритуалом ’определенные установленные действия, которые совершаются с целью по влиять на действительность, имеют символический, неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы’ (Р. Фирт) [115, р. 222].

Лаконичное и выразительное определение ритуала дали Р. и К. Берндты: ’обряд, магический или религиозный, является стилизованным и символическим действием, которое исполняется для достижения определенных целей в земной жизни или в загробной’ [7, с. 190].

Антропологу М. Дуглас принадлежит следующее определение: ’ритуалы — это определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам’ [112, р. 13].

Социологическое понимание ритуала имеет по необходимости более общий характер. Ритуал, по определению В.Фукса [143, р. 650], это «социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации».

Здесь ритуал — не обязательно религиозное явление. Определение, данное В.Фуксом, кстати, может быть отнесено и к бюрократическим организациям в современном их понимании: они также представляют собой строго осуществляемую и коллективно регулируемую последовательность действий, которые не порождают ничего материального, а занимаются переработкой символов и «ведут к символическому изменению ситуации». Ведь любое решение, предписание или разрешение, получаемое бюрократическим путем, изменяет ситуацию лишь символически, как, например, штамп в паспорте, поставленный в ЗАГСе, или разрешение на получение десяти тонн кровельного железа на таком-то складе…

Еще одно, довольно развернутое определение (впрочем, скорее описание, которое, пожалуй, исчерпывающим образом формулирует видение ритуала для социологов) принадлежит Дж. и A.Тeoдорсонам [178, р. 351].

Цит.

1. Культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традицией. Слова и действия, составляющие ритуал, определены очень точно и весьма мало изменяются, если вообще сколько-нибудь изменяются, от одного случая совершения ритуала к другому. Традиция также определяет, кто может проводить ритуал. В ритуалах часто используются священные объекты; предполагается, что в конце ритуала его участники должны испытывать общий эмоциональный подъем. В случае, если речь идет о магическом ритуале, его участники верят, что ритуал сам по себе способен вызвать определенные результаты — изменения внешней среды. Религиозные ритуалы обычно символизируют фундаментальные верования и проводятся для того, чтобы продемонстрировать благочестие и благоговение. Ритуалы также служат усилению группового единства, например националистические ритуалы. В период кризиса ритуалы могут снимать ощущение тревоги и неблагополучия. Ритуал нужно отличать от церемонии, которая представляет собой более детализированную последовательность действий, включающую в себя некоторое число ритуалов. Кроме того, церемония всегда имеет социальный характер и ее не может проводить один человек, тогда как ритуалы бывают как коллективные, так и индивидуальные.

2. Символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума). В таком понимании термина маленькие и недолго существующие социальные группы могут вырабатывать ритуалы, не входящие в культурную традицию, а являющиеся специфическими для данной группы.

________________________________________

Дюркгейм о религии и ритуалах

Единственная попытка проанализировать многообразные функции ритуалов как единое системно организованное целое принадлежит Э. Дюркгейму. В своей интерпретации ритуала Дюркгейм отразил собственное понимание природы социального и природы религиозной жизни [113].… в понимании Дюркгейма общество — это реальность sui generis, то есть реальность особого рода, которая не сводится к реальности эмпирически воспринимаемой жизни членов общества. Исследуя элементарные формы религиозной жизни, а именно, конкретные религиозные верования и обряды туземцев Австралии, Дюркгейм пришел к выводу, что разделение их мира на священный и светский воспроизводит отделение общества как реальности особого рода от посюсторонней жизни: общество — это священное, а посюсторонняя жизнь — вульгарное, профанное, светское. То есть австралийские аборигены различают две жизни, два мира, и этот дуализм находит свое выражение в религиозном культе — в ритуалах и обрядах.

Вот как интерпретирует П.Сорокин [74] эту мысль Дюркгейма. Жизнь австралийских племен обычно делится на два периода. В течение первого периода кланы рассеяны по обитаемой ими территории, отрезаны и изолированы друг от друга, их жизнь течет спокойно, без особого накала страстей, подчас даже скучно, в трудах и заботах — они заняты рыболовством, охотой, обеспечением всего необходимого для жизни. Второй период, наступающий обычно после окончания сезона дождей, резко отличается от первого. В это время рассеянные кланы собираются вместе, обычная жизнь сменяется праздником — «короббори». Трудиться уже нет необходимости — достаточные запасы пищи заготовлены заранее. Сам факт соединения рассеянных до того кланов нарушает рутинное течение жизни, все испытывают лихорадочное оживление; как сказал бы Зиммель, темп и ритм жизни убыстряются. Происходит индуцирование своего рода психической энергии, как в толпе на стадионе перед началом матча, или в зрительном зале перед концертом, или в митинговой толпе. Живущие нормально и размеренно в течение всего года аборигены в этот период становятся легко возбудимыми, и любые, даже простейшие стимулы вызывают бурную реакцию, как будто накопившаяся энергия только ждет повода излиться.

Напряженность растет и растет, и, наконец, происходит всеобщая разрядка: аборигены впадают в священный экстаз, при этом все запреты, в частности половые, исчезают, танцы и возбуждающие наркотики усиливают чувство полного освобождения, а украшения, новые татуировки, маски преображают торжествующих не только внешне, но и внутренне, заставляя каждого считать себя в этот миг новым, иным существом, не тем, которое выполняло скучную работу весь долгий и тяжкий год.

«Отсюда само собой следует, что в его сознании необходимо должно было возникнуть верование в существование двух миров, не совместимых друг с другом: мира обычного, «вульгарного» (profane), где он ведет скучную и трудную монотонную жизнь, и мира «священного», в котором он перерождается и испытывает необычайные переживания’ [74, с. 80].

Если сфера совместного, коллективного, общественного — это «священное», а сфера отдельного, изолированного существования — это «вульгарное», то религия есть не что иное, как обожествление общества, а религиозный культ — совокупность ритуалов, направленных на осуществление этого дуализма в поведении людей и на то, чтобы не допустить смешения этих двух различных миров.

Именно этим объясняется разделение ритуалов на две главные категории: отрицательные и положительные. Первые представляют собой систему запретов, призванных резко разделить мир священного и мир вульгарного. Например, не-священное существо не может касаться священного: непосвященный не может не только брать в руки чурингу, но даже видеть[1] Чуринга — священный предмет — камень или кусок дерева, на котором вырезан знак тотема и который поэтому обладает сверхъестественными качествами. У некоторых племен каждый мужчина имеет свою чурингу, в которой заключается его жизнь. До времени они хранятся в специальных пещерах; для молодых людей проводится специальный ритуал, во время которых они впервые видят свои чуринги.; обычно нельзя есть мясо тотемного животного. Запрещается как пространственное, так и временное смешение этих двух миров. Результат запрета пространственного смешения очевиден: это создание особых священных мест — пещер — для совершения некоторых ритуалов и хранения святынь. Запрет временного смешения сводится к запрету некоторых ’вульгарных’ занятий в периоды специально религиозной жизни (в религиозные праздники). Во время одних обрядов запрещено принимать пищу, во время других запрещена любая работа.

Положительные обряды выполняются с противоположной целью — не разделять два мира, а приблизить верующего к миру священного. К ритуалам этого типа относятся ритуальное совместное поедание тела тотемного животного, жертвоприношения, преследующие ту же цель, определенные действия, производимые с тем, чтобы завоевать благорасположение божества и обеспечить желаемое состояние дел либо посредством проигрывания и подражания (так называемые имитационные ритуалы), либо путем воспроизведения прошедшего (коммеморативные ритуалы). Кроме того, Дюркгейм выделяет особый тип ритуалов — искупительные, которые совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка.

Перечисление этих ритуалов и немногие приведенные выше примеры, показывающие обрядовую сторону религии австралийских аборигенов, дает представление о некоторых универсальных формах религиозной обрядности. Это запрет на прием пищи (зародыш поста), существование изолированного места для отправления обрядов (храм), поедание тела тотема (причастие) и многие другие.

Но названные универсальные формы относятся не только к религиозной обрядности. Их можно назвать культурными универсалиями, ибо соответствующие обрядовые формы продолжают существовать и в светских культурах, хотя, конечно, и эмоциональный фон, и рациональное обоснование ритуалов коренным образом меняются. Здесь можно вспомнить ритуализацию советской жизни: партийные собрания как форма положительных ритуалов, ’коллективное поедание тела’ диссидентов и т.п. А как по-другому, если не жертвоприношениями, можно назвать многочисленные дары трудящихся, ставшие экспонатами Музея подарков Сталину, открывшегося в 1949 году к семидесятилетнему юбилею вождя (или бога?). К отрицательным ритуалам относилось и относится запрещение, хотя и не касания, но небрежного или пренебрежительного отношения к флагу и прочим государственным символам. К типу коммеморативных обрядов принадлежат ежегодные праздники, воспроизводящие славные страницы прошлого, например День Победы в нашей стране; аналогичные ритуальные церемонии имеются повсюду. Регулярно проводимые военные маневры, вызывающие в их участниках чувство особого подъема и оживления, относятся к имитационным ритуалам.

Здесь намечены лишь общие аналогии; разумеется, смысл этих, достаточно сложных социальных явлений нельзя напрямую отождествлять с ритуалами австралийских аборигенов. Но в то же время следует заметить, что и в том, и в другом случае речь идет об отношениях индивида и общества и об обществе как некой особой превосходящей реальности, требующей ритуального поклонения.

Дюркгеймовская социология религии, основанная на его концепции общества, не стала общепринятой, но многие сложившиеся в ее рамках объяснения неоспоримы, а предложенная им классификация ритуалов многое дала для понимания этого феномена религиозного культа.

Типы и функции ритуалов

Дюркгеймовская классификация ритуалов — пожалуй, самая систематическая и обоснованная. Но и она не включает в себя все многообразие типов ритуалов.

Ритуалы классифицируются по разным основаниям-критериям. Важным считается разделение ритуалов на магические и религиозные. Дюркгейм в соответствии со своими представлениями об обществе предлагал считать главным отличием магии от религии то, что первая имеет индивидуальный характер, а вторая — общественный. Если говорить более конкретно, можно отметить, что в магии (колдовстве) отсутствует характерная для религии вера в персонифицированные сверхъестественные силы, то есть в бога. Магические ритуалы преследуют непосредственные, ближайшие цели и, что очень важно, они являются делом индивидуумов, а в результатах религиозных ритуалов обычно бывает заинтересовано все общество (клан, племя) и поэтому, как правило, все общество (или ключевые группы, или символические общественные фигуры) участвуют в их осуществлении.

Ритуалы можно классифицировать также по их функциям. В первую очередь следует выделить кризисные ритуалы, совершаемые индивидом или группой в критические периоды жизни или как ответ на острую и совершенно неотложную проблему. Примером может служить танец дождя, совершаемый обычно в период долгой засухи, когда потеря урожая грозит племени полным вымиранием. Этот сложный ритуал совершается при участии практически всего племени под руководством верховных жрецов, шаманов или священников. Он детально и четко разработан, пришел из стародавних времен. Заметим, что вообще ритуал и импровизация исключают друг друга.

В современном обществе характер кризисного ритуала носит обращение главы государства к народу в случае бедствия, его пребывание непосредственно на месте бедствия. Кризисным ритуалом необычайной силы воздействия стал военный парад 7 ноября 1941 года на Красной площади, когда войска прямо с парада шли на фронт. Благодаря случайному стечению обстоятельств коммеморативный обряд превратился в кризисный, многократно усилив тем самым свое воздействие.

Календарные ритуалы совершаются регулярно по мере наступления предсказуемых, повторяющихся природных явлений, таких, как смена времен года, смена фаз луны, созревание урожая и т.п. Во всех сельских культурах имеется огромное количество таких ритуалов, крайне сложных, насыщенных элементами эротики, со своими особенными богами, героями, мифическими персонажами. По мере развития общества, его индустриализации они частично секуляризируются, частично отмирают [44]. Календарные ритуалы нередко рассматриваются как одна из разновидностей ритуалов перехода (см. 3.6).

Особый класс образуют ритуалы интенсификации. Этот термин введен американскими антропологами Чеплом и Куном [108] для обозначения совокупности ритуалов различных типов: кризисных, календарных и других, осуществляемых для того, чтобы противостоять нарушению равновесия групповой жизни, вызванной либо внутренними, либо внешними причинами, интенсифицировать взаимодействие между членами группы и вообще повысить степень групповой сплоченности. Именно с такими ритуалами мы сталкиваемся, например, когда на свадьбу или иное семейное торжество съезжаются члены семьи, разбросанные по всей стране и до этого случая не видевшие друг друга годами, если не десятилетиями. Функцию интенсификации выполняют, как правило, кризисные ритуалы. Обычно ритуалы интенсификации не имеют собственного специфического содержания, объединение их в один класс происходит на основе той роли, которую они играют в поддержании уровня интенсивности групповой жизни.

По своему содержанию и социальной функции выделяются ритуалы родства, причем они касаются не родства по крови или по браку, а родственных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. Таковы, например, ритуалы взаимоотношений членов семьи с крестным отцом или крестной матерью. Это так называемое ритуальное родство (третий тип родства наряду с родством по крови или по браку). В традиционных культурах оно играет весьма важную роль.

Мы назвали лишь наиболее распространенные типы ритуалов. Вообще же в зависимости от применяемых критериев и уровня анализа можно выделить буквально бесконечное количество типов ритуалов. Например, ритуалы могут классифицироваться по участию в них мужчин или женщин на чисто мужские, чисто женские и смешанные ритуалы. В чисто мужских ритуалах имеют право участвовать только мужчины, но некоторые из них фигурируют в качестве женщин и символически имитируют физиологические функции, присущие женщине», в чем его суть, мы расскажем в 3.9.)

Кроме того, ритуалы могут быть классифицированы по массовости, то есть по количеству участвующих, по степени структурированности, по чередованию элементов аморфности и структурированности, по характеристикам группы, внутри которой и во имя которой они исполняются. Последний момент очень важен, ибо ритуалы стратифицированы, причем стратифицированы двояко — в отношении как земной, так и мифологической иерархии. Некоторые ритуалы могут исполняться только вождями, или только старейшинами, или только охотниками (или только брахманами, или только кшатриями и т.д.), причем исполнение соответствующих ритуалов представителями других групп (или каст) влечет неисчислимые тяжелые последствия как для виновников, так и для оскверненных групп и даже самих оскверненных ритуалов. Боги (и прочие мифические существа) ревниво относятся к исполнению ритуалов. Так, использование ритуального предмета, предназначенного для служения в честь одного мифического существа, в ритуале, предназначенном для другого, может привести к совершенно непредсказуемым последствиям. Например, к деградированию бога, смене мест и значимости богов, короче, к перевороту в мироздании, который, безусловно, отразится и на людях (в виде мести оскорбленного бога).

В любой культуре присутствует также множество ритуалов нерелигиозного или не прямо религиозного характера. Здесь имеется в виду ритуализованный характер любых типов действий и форм деятельности, вплоть до встречающихся наиболее часто. Такие ритуализованные формы, важные и значимые также в современной жизни, можно назвать диффузными формами ритуального поведения. Но поскольку эти ритуалы не кодифицированы, не стандартизованы, а чаще всего даже и не рефлексированы и в то же время выполняют важнейшую функцию создания и поддержания достаточно стабильных структур межиндивидуальных взаимодействий, правильнее их можно было бы именовать диффузными формами социальности. Тонкий анализ таких ритуалов провел американский социолог И.Гофман.

Не будем анализировать концепцию Гофмана в полном объеме, а покажем его подход к ритуалистическому по своей природе феномену уважительного поведения, то есть поведения, функция которого — выразить уважение и признательность одного человека другому. Гофман пишет [123, р. 111]:

Цит.

Уважительное поведение со стороны актора состоит обычно в демонстрации почтительности, признательности и благоговения перед реципиентом в такой степени, что это кажется чересчур комплиментарным и по всей вероятности превосходит те чувства, которые актор мог бы действительно испытывать по отношению к реципиенту. Кажется, будто актор отдает реципиенту преимущество сомнения и может даже скрывать за россыпью комплиментов свою весьма низкую оценку его достоинств. Так акты уважения формируют идеальную модель, в соответствии с которой теперь и в дальнейшем будут развертываться реальные взаимоотношения актора и реципиента.

Различают уважительное поведение двух видов, каждый из которых ориентируется на соответствующий тип ритуала: ритуал избежания или ритуал презентации. Ритуалы избежания — это предписываемые ограничения поведения, предназначенные для поддержания социальной дистанции между индивидами. Они ограничивают степень вовлеченности индивидов в социальное отношение, помогают сохранять некоторый уровень формальности и определенную степень индивидуальной автономии для его участников. Заметим, что ритуалы избежания в том виде, как они описываются Гофманом, напоминают зиммелевское понятие такта.

Ритуалы презентации — это тоже предписываемые модели уважительного поведения, но служащие цели поощрения и активизации взаимодействия. Если ритуалы избежания предписывают, чего не надо делать по отношению к партнеру, чтобы не ущемить его свободу и индивидуальность, то ритуалы презентации предписывают способы вовлечения партнера во взаимодействие путем выказывания знаков уважения. Это, по Гофману, «…приветствия, приглашения, комплименты, мелкие услуги» [125, p. 3l2]

Литература:

16. Социокультурные функции мифа

Е.В. Галанина «Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры»

Исследование мифа как социокультурной реалии связано с экзистенциальной потребностью человека в осмысленности мира и устойчивости созданных символических конструктов. Интерес к мифу со стороны культуры складывается сегодня из укоренённости мифа в бытии и признания его универсального, вневременного характера.

В культурологическом аспекте миф, как правило, рассматривается в качестве элемента, существование которого в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического сознания, либо отмечается фрагментарное присутствие мифологических структур в различных областях современной социальной жизни…

Однако, на наш взгляд, миф – не разрозненный феномен, он имеет отношение к стержневым основам культуры, так как предлагает парадигму упорядочивания действительности.

Что такое миф как социокультурный феномен? Играет ли он первостепенную роль или находится на периферии культуры? Какие функции выполняет миф сегодня?

… миф необходимо понимать как целостное, самостоятельное и сложное культурное образование. Мифотворчество является неизбежным и значимым моментом функционирования человеческого сознания и культуры, выражает глубокий духовный пласт эпохи. Миф мы понимаем как первичное пространство непосредственно данных жизненных смыслов, которое образует горизонт жизни человеческого сознания. Миф представляет собой особого рода ментальную конструкцию, выражающую переживание предельной очевидности бытия («мифоса»).

Наша гипотеза заключается в следующем: миф обосновывает все здание культурного целого, задает его важнейшие характеристики, во многом определяя жизненный потенциал культуры. Миф есть основа бытия человека в мире культуры, и современность в этом смысле обладает собственным мифологическим контекстом, формирующим наше видение реальности.

К настоящему моменту различие между конструктивным и деструктивным влиянием мифа на культуру пока не вполне определено, но, на наш взгляд, миф не деформирует культурные смыслы, а напротив, поддерживает и воспроизводит социокультурный порядок. Это подтверждает полифункциональность мифа и его значимость как базовой потребности культуры в осмыслении мира, в поддержании социального порядка и психологического комфорта, формировании смыслов, трансляции культурного опыта.

Мифологический опыт сознания призван реализовывать потребность человека в нахождении смысловой связи между миром и сознанием, обеспечивать первичную рационализацию мира в его целостности, это позволяет мифу выполнять следующие функции в культуре:

1) Мировоззренческая функция заключена в способности мифологического сознания конструировать картину мира человека определенной культурно-исторической эпохи. Миф есть структура сознания, которая задаёт контекст восприятия реальности, способствует нахождению человеком собственного топоса.

… каждый человек живет в мифологическом пространстве, которое для него представлено как непосредственная и очевидная реальность. Миф является фундаментальной формой строения реальности, которая обеспечивает единство субъекта и объекта. Система мифологических представлений определяет господствующий в данной культуре тип мировоззрения.

2) Адаптивно-психологическая функция: миф позволяет адаптироваться человеку к окружающей действительности, ощутить свою принадлежность этому миру. С помощью мифа человек стремится преодолеть фундаментальные антиномии своего существования. Миф оказывается тем регулятором, который упорядочивает и гармонизирует отношение человека с природным и социальным миром.

3) Функция смыслополагания: миф обуславливает образование культурных смыслов, позволяет человеку поместить себя в контекст особой смысловой реальности. Как отмечал Б. Малиновский, «миф – это как бы основание непрерывной перспективы, в которой повседневные заботы, печали и тревоги людей обретают осмысленность движения к некоей общей цели» [110. С. 106]. Миф задаёт определённую смысловую матрицу, которая реализует себя в социокультурном контексте.

Мифологическое сознание призвано решать проблему наделения значением вещей окружающего мира, делая все моменты жизни осмысленными. Миф нацелен на то, чтобы сделать действительность непротиворечивой, понятной и беспроблемной. Этот момент подтверждают слова Р. Барта о том, что миф «творит мир без противоречий, потому что в нем нет глубины, и располагает его перед нашим взором во всей его очевидности, безмятежной ясности; кажется, что вещи значат что-то сами по себе» [11. С. 112]. Миф формирует «смысловую орбиту» культуры, объединяет обособленные вещи смысловыми энергиями в единый жизненный процесс.

4) Аксиологическая функция заключается в том, что миф задаёт определённую ценностную шкалу явлениям и отношениям, которые протекают между человеческим сознанием и окружающим миром. Миф также сохраняет фундаментальные ценности культуры, отражая их непреходящий характер.

Мифологическое сознание есть особый способ аксиологической интерпретации социальной и природной среды, главная задача которой – положительное самоопределение человека. Следует отметить значимую роль мифологического сознания в формировании ценностных ориентиров, которые, в свою очередь, определяют образ жизни и поведение человека определенной культурно-исторической эпохи. Миф формирует систему тех базовых ориентиров, которые позволяют представителю той или иной культурной общности знать, каким фактором окружающего мира следует отдавать предпочтение.

5) Социально-регулятивная функция мифа в культуре: миф задает нормативные образцы поведения, морально-нравственные принципы и практическое руководство к действию, через которые организовывается и поддерживается порядок в обществе (что было отмечено Э. Дюркгеймом, Л. Леви-Брюлем, Б. Малиновским, К. Хюбнером, М. Элиадэ). В социальной сфере миф выполняет функцию закрепления культурных ценностей и социальных норм, задает систему ориентаций в мире и обеспечивает духовное единство общества.

Миф объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре, мифологическое сознание так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддерживать этот установившийся порядок. Миф побуждает человека думать в определённых категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты действительности, которые признаются им в качестве значимых, интерпретировать мир только лишь с определенного угла зрения.

Одним из практических средств поддержания порядка является воспроизведение мифологических сюжетов и образов в регулярно повторяющихся ритуалах. Мифы, обряды и ритуалы обращены к индивидуальной психике человека главным образом в плане приспособления индивида к социуму.

Миф предстает как способ обоснования и трансляции норм культуры. Миф выполняет функцию передачи социокультурного опыта посредством обряда и ритуала. Миф и ритуал представляют собой единство мировоззренческое, функциональное и структурное, которое обосновывает «естественность» существующих культурных традиций и поддерживает значимость моральных принципов.

Миф способствует некритичному принятию человеком в процессе социализации интерсубъективных смыслов и значений, устоявшихся поведенческих практик, признанных легитимными в рамках данного общества. Таким образом, миф определяет значимые параметры функционирования социума.

Возможности мифа в плане социального моделирования нашли отражение в теории социальных мифов Ж. Сореля. Он отмечал, что мифы обладают огромным потенциалом в качестве фактора общественной организации и мобилизации, управления и конструирования социальной реальности.

6) Интегрирующая функция мифа обеспечивает единство и целостность общества, коллектива и нации. Миф регламентирует поведение людей, обеспечивает координацию восприятия и действия, мышления и поведения многочисленных разрозненных индивидов. Миф формирует коллектив, генерируя групповое самосознание и развивая критерии для самоидентификации. И в этом смысле, как отмечает Дж.Ф. Бирлайн, «миф был и остается до сих пор основой морали, государственности и национального самосознания» [20. С. 14].

Следует отметить то, что национальное самосознание по своей природе является мифологичным. Ибо миф лежит в основе мировоззрения человека и выступает важным механизмом консолидации общества. Ни национальное развитие, ни существующая этническая идентичность не могут существовать вне мифологического основания, которое представляет смыслы, значения и идеалы, обуславливающие действия и изменения социальной жизни.

В этой связи можно говорить о национальном мифе, который призван конструировать общность в этническом и социальном отношении. Национальный миф обеспечивает реализацию геополитических идей, гарантирует идентичность коллективного субъекта и его связь с определенным территориальным объектом. Национальный миф представляет собой систему идей и образов, через которые определенный народ осознает себя и видит свое место в культурно-историческом процессе. Каждая культура обладает своим уникальным предназначением и ролью в мировой истории. Это проявляется в мифическом восприятии истории нации, ее судьбы и предназначения, и в мифической интерпретации «национального характера».

Национальный миф связывает воедино социальную энергию, формирует и сохраняет коллективную идентичность посредством процесса символизации. Именно символ играет важную роль в образовании национальной идентичности. Символ представляет собой воплощение тех смыслов, ценностей и эмоций, которые объединяют коллективы. Символы сакрализируют социально значимые ценности и нормы поведения, их важной особенностью выступает способность сохранять и транслировать социокультурный опыт.

Национальный миф создает символический контекст, в котором национальные идеи получают смысл и влияние, и которые переживаются определенной группой людей в ритуализированной коммуникации. Таким образом, мифичность национального сознания является гарантией полноценного существования определенного народа.

Было бы неверно полагать, что мифологическим становиться только современное массовое сознание, мы можем проследить, как на протяжении всей истории человечества миф присутствует в структуре национального сознания. Миф не является отдельно существующей частью духовной жизни человека, им пронизана вся социокультурная практика, включая вполне рационализированные явления (наука, экономика, политика).

Рассмотрение основных функций мифа в культуре приводит нас к признанию мифа в качестве общезначимой реалии культуры. Миф предстает как основа мировосприятия, как выражение впечатления от явленного человеку в своей непосредственной данности мира. Именно миф позволяет человеку ощутить полноту и целостность собственного существования, он обладает универсальным языком описания реальности, который соединяет образы подсознания и сознательную логику.

Человек не только архаической эпохи был погружен в пространство мифа, миф присутствует в нашей жизни всегда. «Быть человеком – значит иметь миф. И мифологическое мировоззрение не исчезнет никогда» [20. С. 329]. Мы утверждаем неустранимость мифологических структур и их изменение в ходе человеческой истории.

Мифологические картины мира меняются от одной культурно-исторической эпохи к другой, а распад прежней мифологической структуры всегда означает появление нового мифа. Первоисточником любой картины мира неизбежно становится система мифологических образов. Эволюция центрального мифологического образа отражает изменяющиеся отношения человека определённой культурно-исторической эпохи с реальностью.

В исследовательской литературе признано считать, что обращение к мифологическому типу мышления особо актуализируется во время нестабильной исторической ситуации, когда совершаются коренные перевороты в обществе. В этот момент, когда прежние ценности интенсивно разрушаются, а новые только начинают формироваться, человек стремится уйти от реальной действительности и воссоздать тот мифологический синкретизм, с помощью которого архаический человек ощущал себя в неразрывной связи с миром. Интерес к мифу в культуре поддерживается стремлением преодолеть противоречия бытия, уйти от проблем повседневной жизни и прорваться к неизведанным горизонтам образного мировосприятия именно в переломные моменты истории. «По всей видимости, – как утверждает Д.П. Козолупенко, – обеспечение психологического комфорта, и даже более того – психологической устойчивости в «хаотические» общественные периоды, – основная и специфическая роль мифопоэтического мировосприятия» [81. С. 173].

Таким образом, традиционно считается, что смена культурной парадигмы, разрушение прежних представлений человека о мире является благодатной почвой для возникновения мифологического мировосприятия. В результате дискредитации привычных смысловых основ и утраты авторитета рациональности, коллективное бессознательное и миф как его выражение заполняют образовавшийся вакуум.

Актуализация мифологической составляющей сегодня чаще всего объясняется особенностями кризисного состояния культуры, которая вынуждена опираться на иррациональные, стихийные силы мифа. «В европейской культурной традиции, например, господство мифологии, магии, оккультизма характеризует лишь отдельные периоды, которые можно считать кризисными в том или ином отношении. Все сказанное поясняет для нас феномен ремифологизации, возникающий в современном обществе» [2. С. 54].

Однако данная точка зрения не соответствует нашим представлениям о культуре и роли мифа в ней. Миф не есть иррациональный феномен, который сводится к иллюзорному отражению действительности. Мы не можем признать то, что актуализация мифологического мировосприятия происходит только лишь в моменты кризиса культурных оснований. В этой связи следует говорить о смене одной мифологической системы другой. Мифологический тип мышления даёт ориентиры восприятия мира и поведения, обеспечивая психическую устойчивость человеческого сознания не только во время нестабильных ситуаций, а на всем протяжении существования человеческой культуры. Наличие проблемы указывает на неполноту и несовершенство мифологической картины мира и заставляет перейти к новому, иному конструированию мира.

Если мы рассмотрим культуру как самоорганизующуюся систему, то мы не сможем говорить о существовании культурного, смыслового, мифологического «вакуума», когда прежняя система уже распалась, а новая еще не утвердилась. Внутри относительно устойчивого состояния культуры постоянно происходят динамические смыслогенетические процессы [143]. Некоторые из этих внесистемных элементов организуются в собственную систему, которая впоследствии начинает осмысляться как альтернативная первоначальной. Изначально культура не замечает внесистемные новообразования, вследствие чего формируется впечатление мгновенного разрушения устоявшейся системы. Во время нестабильной социальной ситуации определенная мифологическая система становится своего рода аттрактором, по которому далее совершается установление культурной парадигмы.

Таким образом, в ходе развития человеческой культуры одни мифологические структуры сменяют другие, изменяя вместе с тем представления о мире и о месте человека в нем. Национальный миф выполняет функцию «смысловой сборки» определенной нации. В период смены социокультурной парадигмы прежние мифологические структуры разрушаются, происходит и утрата точки «смысловой сборки» национального единства. Однако, это вовсе не означает, что мифологическое сознание будет обуславливать жизнь нации только в период кризисной ситуации, как принято считать. Во время нестабильной социальной ситуации зарождается новая мифологическая система, очертания которой еще пока не вполне определены, и в дальнейшем установление культурной парадигмы происходит по данному образцу.

К примеру, распад Советского Союза вызвал к жизни ряд проблем и задач, одной из которых явилась задача конструирования новой национальной идентичности. Крушение системы социализма и дискредитация коммунистической идеологии привели Россию к кризису, который проявил себя во всех сферах постсоветской культуры. Разрушилась прежняя система социально-политических ориентиров, были отвергнуты ценности советской культуры. Это возрождает объективную потребность людей в национальной идентичности, которая реализуется как поиск и выбор нового национального мифа.

Данная проблема – проблема национального и духовного возрождения постсоветской России и проблема выбора ее исторического пути – весьма актуальна в силу того, что еще окончательно не найдены те смысловые опоры, на которых должна формироваться новая национальная идентичность.

….

Таким образом, мы можем сделать следующие выводы:

Во-первых, в исследованиях мифа была обнаружена взаимосвязь данного феномена с различными сферами жизнедеятельности человека: языком, обрядом и ритуалом, символом и метафорой, аффектами и переживаниями, воображением и интуицией. Миф является универсальным феноменом, его интенции пронизывают все области культурной деятельности человека. В социокультурном контексте миф не изживаем: без него не способна существовать ни наука, ни искусство, ни философия, ни религия. «Мифология, – пишет А.Ф. Лосев, – есть вполне закономерное создание человеческого духа и есть нормальное социальное явление» [105. С. 232].

Во-вторых, миф явился первичной формой освоения мира в онто- и филогенезе, он в качестве синкрезиса выступил основой формирования различных сфер культуры. И сегодня на уровне онтологии культуры миф представляет собой выражение первичного опыта переживания сознанием своего единства с миром. Мы рассмотрели миф как онтологическою реальность, в основе которой лежит целостное переживание предельной очевидности бытия («мифос»), выявили значимость мифа как конструктивного средства преобразования мира, рассмотрели функции мифа в культуре. Это позволяет нам сделать вывод о том, что миф есть основа бытия культуры.

В-третьих, историю культуры мы можем представить как историю смены одной мифологической системы другой. Миф является реальностью и основанием культуры, в том числе и современной, так как это значимый антропологический феномен, характеризующий человеческое сознание и его культурную деятельность. Миф является фундаментом мировоззрения определённой культурно-исторической эпохи, научного способа мышления, философских конструкций, в том случае, если они нацелены на раскрытие смысловой глубины своих предметных областей».

17. Город как социокультурный феномен

Шитиков Ф.В. «Город как социокультурный феномен»

В марксисткой социологии фундаментальной причиной, объясняющей общественное развитие, и в том числе развитие городов, выступает, в конечном счете, объективный процесс производства материальной жизни, т. е. социальное само по себе не является самостоятельной инстанцией. Между тем, трактовки города и городского образа жизни как социокультурного феномена, детерминированного самим обществом, позволяют по-новому взглянуть на экономические и экологические проблемы роста городов.

Проблематика, связанная с исследованием городского образа жизни, выделением его сущностных особенностей, восходит к классикам социологии. Так, Макс Вебер в своей работе «Город» особенно акцентировал внимание на его экономической функции, связывая переход к городам современного типа с отказом от традиционных социальных связей (жесткой сословной дифференциации) к рациональным экономическим отношениям. Вебер, считает этот тенденцию ключевой для всей истории западного города, который уже с Афин и Рима, становился «местом перехода из несвободного состояния в свободное, благодаря возможности дохода, предоставляемым денежным хозяйством» [4, с. 362].

В схожем, имея в виду важность экономической составляющей города, ключе рассуждал Георг Зиммель, который отмечал, что глубокий контраст между городским и сельским образом жизни является фундаментальным для душевной жизни человека. Выделяя рассудочность, «интеллектуальный характер» как ключевую черту городских жителей, отличающую их от жителей сельской местности, он напрямую связывал ее с функциями городов как центров денежного хозяйства, которое подразумевает деловое отношение к людям и вещам («Но денежное хозяйство и преобладание рассудочности стоят в теснейшей связи между собой» [6]), тогда как отношения в малых, тесных кругах препятствуют деловой, «объективной» оценки, свойственной городским жителям. Концентрация огромного количества жителей в одном месте, которое не дает возможность установить личные отношения со всеми людьми, как это происходят в небольших поселениях, также является производной от хозяйственной функции города. В конечном счете, такое состояние сводится к определяющему признаку города как места «всепроницающего денежного хозяйства» [6]. Отсюда, следуя рассуждениям Зиммеля, исходит свойственный жителям города индивидуализм, безразличие к окружающим людям, замкнутость и обособленность, [которую он называет блазированностью]

[Сущность блазированности есть притупленность восприятия различия вещей, не в том смысле, чтобы различия воспринимались неправильно, как это бывает с тупоумными людьми, а в том, что значение и ценность разницы между вещами, а потому и сами вещи кажутся ничтожными. Они представляются человеку с притупленными чувствами однообразно тусклыми и сырыми, ничего не стоящими, недостойными никакого предпо’чтения перед другими (Г. Зиммель)]

<…>

В городских условиях скученности, всеобъемлющей коммуникации и возрастающей в связи с этим конкуренции, требования статусной дифференциации постоянно усиливаются. Этим города отличаются от небольших поселений или сообществ с традиционных укладом, где социальный спрос на дифференциацию относительно стабилизирован или, говоря точнее, обладает меньшей динамикой. Бодрийяр пишет: «Но в нашем обществе с характерной для него индустриальной и городской концентрацией, с гораздо большей плотностью и скученностью населения требование дифференциации увеличивается еще быстрее, чем материальная производительность. Когда вся социальная вселенная урбанизируется, когда коммуникация делается всеобъемлющей, потребности растут в соответствии с вертикальной асимптотой — не вследствие аппетита, а вследствие конкуренции.

Город — геометрическое место этой эскалации, этой дифференцирующей «цепной реакции», которую санкционирует тотальная диктатура моды» [3].

<…>

Зиммель, который писал свой труд на 80 лет раньше Бодрийяра, в упомянутой работе «Большие города и духовная жизнь» в первую очередь ставил вопрос о поглощении индивидуума «общественно-техническими механизмами», а, подводя итог работы, озвучивал эту же проблему. В городских условиях, где «человек становится пылинкой перед огромной организацией предметов и сил», личностно-инди-видуальная культура по мысли Зиммеля атрофируется под прессом объективной, отчуждающей культуры «всепроникающего денежного хозяйства» [6]. Однако, если, говоря об абстрактном характере отношений городских жителей, Зиммель указывает на денежную, деловую рациональность, присущую людям, т. е. отмечает абстрактность меновой стоимости, приводящей к отчуждению человека от непосредственного взаимодействия с другими, то Бодрийяр указывает на абстрактность коммуникации опосредованной знаками, ставшей частью производственного цикла. Для Бодрийяра вся система современных социальных отношений является закодированной и носит в высшей степени абстрактный характер, определенный потреблением как системой значений, языком современности.

Тем не менее, исследователи не противоречат друг другу: у Бодрийяра переход к созданию системы потребностей и непосредственно связанной с ней социальной дифференциацией является последовательным развитием производственной системы, где выделенная Зиммелем проблема абстрактности рационального денежного обращения, которая определяет характер отчужденной городской жизни, является этапом, предваряющим такой порядок отношений, в котором потребление глубоко интегрировано в социальное. Код, становящийся тотальным, проникающий во все сферы жизни, в рамках которого происходит взаимодействие между людьми путем потребления, являющимся в действительности потреблением знаков отличия, становится для Бодрийяра наиболее коварной формой социального контроля.

Зиммель, однако, в нескольких строках предвосхитил порядок, генезис которого Бодрийяр подверг детальному анализу: «Однако решающим здесь является то, что городская жизнь превратила борьбу с природой за пропитание в борьбу за человека, что выгода, за которую борются, получается не от природы, а от человека. Ибо тут дело не сводится к одной только указанной специализации, но к чему-то более глубокому: продавец должен всегда стремиться вызывать в клиентах новые и особенные потребности» [6]. Особенность же людские потребности, как это разъясняет Бодрийяр, приобретают только тогда, когда как знак включаются в систему социальных статусов и отличий.

Современная городская среда, таким образом, представлена избытком социальных ролей или, говоря иначе, избытком функционального социального, где любая практика, будь то досуг, забота о собственном здоровье, теле и т. п., подчинена, в конечном счете, продуцированию социальных значений, функционирующих в рамках созданного и распространенного на всех кода коммуникации — моды.

Отрывок про фланера

Характерным элементом городской культуры является появление фигуры фланера (связанной затем также с фигурой детектива), возможное лишь в условиях той анонимности, отстраненности и блазированности, возникшей с существенным ростом крупных городов к XIX веку.

Вальтер Беньямин

ПАРИЖ, СТОЛИЦА ДЕВЯТНАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ

V. Бодлер, или парижские улицы.

Талант Бодлера, питающийся меланхолией, — талант аллегорический. У Бодлера Париж впервые становится предметом лирической поэзии. Эта лирика — не воспевание родных мест, взгляд аллегорического поэта, направленный на город, — скорее взгляд отчужденного человека. Это взгляд фланера, чей образ жизни еще окружает будущее безотрадное существование жителя мегаполиса примиряющим ореолом. Фланер стоит еще на пороге, пороге и мегаполиса, и класса буржуазии. Ни тот, ни другой еще не одолели его. Ни там, ни тут он не ощущает.себя как дома. Он ищет прибежище в толпе. Ранние рассуждения о физиогномике толпы можно найти у Энгельса и По. Толпа — это вуаль, через которую привычная городская среда подмигивает фланеру как фантасмагория. В толпе город — то пейзаж, то жилая комната. Из них потом возводится универмаг, который использует фланера для повышения товарооборота. Универмаг — последняя проделка фланера.

В обличье фланера на рынок выходит интеллигенция. Как ей кажется, чтобы посмотреть на него, а в действительности уже для того, чтобы найти покупателя. На этой промежуточной стадии, когда у нее еще есть меценаты, но она уже начинает осваиваться на рынке, она выступает как богема. Неопределенность ее экономического положения соответствует неопределенности ее политической функции. Наиболее ясно она проявляется в деятельности профессиональных заговорщиков, сплошь принадлежащих богеме. Первоначальная сфера их активности — армия, затем — мелкая буржуазия, иногда пролетариат.

Литература:

  • Шитиков Ф.В. Город как социокультурный феномен // Вестник Кемеровского государственного университета. №2−6 (62). 2015.
  • Зиммель Г. Большие города и духовная жизнь / пер. с нем. // Логос. 2002. № 3 — 4.
  • Беньямин В. Париж, столица девятнадцатого столетия.
  • Бодрийяр Ж. Город и ненависть / пер. с фр. Б. Нарумова // Логос. 1997. № 9. Режим доступа (дата обращения: 16.03.2015).
  • Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / пер. с фр. Д. Кралечкина. М.: Академический проект, 2007. 335 с.
  • Бодрийяр Ж. Общество потребления / пер. с фр. Е.А. Самарской. М., 2006. Режим доступа (дата обращения: 06.02.2015).
  • Вебер М. История хозяйства. Город / пер. с нем. под ред. И. Гревса. М.: КАНОН-пресс Ц: Кучково поле, 2001. 576 с.
  • Вирт Л. Избранные работы по социологии / пер. с англ. В.Г. Николаева. М.: ИНИОН, 2005. Режим доступа (дата обращения: 15.12.2014).

22. Концепции социально-культурного конструирования пола

Биологический детерминизм, как подход в понимании отношений между полами, подвергся серьезной критике сторонниками социального конструирования гендера, которые утверждают, что воспитание разных навыков и психологических качеств у девочек и мальчиков в ходе социализации, разделение труда между женщинами и мужчинами, принятые в обществе культурные нормы, роли и стереотипы представляют собой процесс конструирования гендерных различий. www.discoverarts.ru

Биологический детерминизм представляет собой подход, согласно которому отношения, складывающиеся между полами в обществе, рассматриваются как производные принадлежности к биологическому полу. Таким образом, закрепляется внеисторизм и эссенциализм (сущностная неизменность) сложившихся отношений между полами и вообще, социальными группами, различающимися по биологическим признакам. Богу — богово, человеку – человеческое, негру — рабство, белому – президентское кресло. Природа человека, с этой точки зрения, двойственна – все на свете делится на «мужское» и «женское».

Гендер присутствует, конструируется и воспроизводится во всех социальных процессах, которые оказывают влияние на мужчин и женщин. В теории социального конструирования гендера различают три ключевых понятия: пол, принадлежность к полу и гендер.

В «Энциклопедии феминизма», опубликованной в 1986 году, социальный конструктивизм определяется в самом общем виде как “представления, что статус женщины и кажущееся естественным различие между мужским и женским не имеют биологического происхождения, а, скорее, являются способом интерпретации биологического, легитимным в данном обществе» (Tuttle 1986: 305).

Положение о том, что отношения между полами социально сконструированы, основано на отрицании биологического детерминизма. Сторонники теории социального конструирования гендера подвергают сомнению тот факт, что отношения, складывающиеся между полами в обществе, являются дериватами принадлежности к биологическому полу, что все социальное биологически фундировано и поэтому считается естественным и нормальным. Тем самым они критикуют внеисторизм и эссенциализм (сущностную неизменность) сложившихся отношений между полами и социальными группами, различающимися по биологическим признакам.

Феминистские сторонники социального конструктивизма развивают свой подход в оппозиции к нескольким группам взглядов. Во-первых, они оппонируют так называемой позиции «здравого смысла», во-вторых, основному руслу социальной теории, в-третьих, тем направлениям феминистской мысли, которые мыслят гендер как культурные корреляты биологического пола. Феминистская критика представляет собой один из аспектов когнитивной практики женского движения 2-й волны, целью которой является объяснение несправедливости существующего гендерного порядка и выработка средств для его изменения.

Итак, феминистская теория, во-первых, оппонирует здравому смыслу биологического детерминизма или фундаментализма. Природа человека, как известно доминирующему до сих пор здравому смыслу, носит двойственный характер, иными словами “все на свете делится на мужское и женское”. Моральная дихотомия полов (Goffman 1997а) признается как последнее основание разделения всей социальной реальности на мужскую и женскую не только в сфере биологического воспроизводства, но и в сфере культурного и социального (вос)производства.

Основные источники и основные положения теории социального конструирования гендера

Для прояснения сути той или иной специальной теории надо показать ее место в поле современной социологии. Социально-конструктивистская интерпретация гендерных отношений не является автономной, она вырастает из более широкого пост-классического социологического дискурса. Можно выделить, по крайней мере, три социологические теории, которые стали питательной почвой формирования данного феминистского исследовательского направления.

1) Социально-конструктивистский подход П.Бергера и Т.Лукмана

Основной тезис теории П.Бергера и Т.Лукмана, изложенный в работе 1966 года «Социальное конструирование реальности» (Бергер, Лукман 1995), сводится к следующему. Социальная реальность является одновременно объективной и субъективной. Она отвечает требованиям объективности, поскольку независима от индивида. С другой стороны, социальную реальность можно рассматривать как субъективный мир, потому что она постоянно созидается индивидом.

Американский социолог Бергер и немецкий социолог Лукман в середине 60-х годов поставили под сомнение господствующую американскую социологическую парадигму — парсонсианское представление о том, что есть социологическое по-знание. Основой социологии как таковой они объявили социологию знания, что отражено в подзаголовке книги: трактат по социологии знания. Социология знания возникла в 20-е годы и рассматривалась, прежде всего, как изучение социального происхождения идей, концепций и теорий (Sheler 1960). Бергер и Лукман, вслед за К.Манхеймом (1994), расширяют это понимание. Они заземляют саму трактовку знания: для них сфера знания — это не только высокие сферы теоретических концептов, но и обыденное знание, т.е. весь тот запас навыков, опытов и стереотипов, которым оперирует человечество в мире повседневности. Таким образом интерпретированная социология знания суть социология per se, поскольку ее предметом оказывается происхождение и механизмы создания того опыта и того социального порядка, который имеет место быть.

В феминистском дискурсе эта теория получает сильные позиции во второй половине 80-х годов. Феминистские исследователи ставят перед собой ту же самую задачу, что и авторы указанного выше трактата. Гендер для них — это повседневный мир взаимодействия мужского и женского, воплощенный в практиках, представлениях, предпочтениях бытования. Гендер — это системная характеристика социального порядка, от которой невозможно избавиться, от которой невозможно отказаться — она постоянно воспроизводится и в структурах сознания, и в структурах действия и взаимодействия. Задача исследователя – выяснить, каким образом создается мужское и женское во взаимодействии, в каких сферах и каким образом оно поддерживается и воспроизводится.

Рассмотрим аргументы в пользу нового подхода. С чем связано сомнение в том, что пол является врожденным и неизменным, что человека, который родился, можно однозначно приписать к тому или иному полу? Одним из вызовов такой позиции является гомосексуализм и не столько сама практика гомосекусуальных отношений, сколько изменение дискурса об однополой любви. Второй вызов — это обсуждение проблемы транссексуалов. Третий вызов связан с осмыслением новейших биологических исследований, согласно которым однозначное приписывание пола по хромосомным и генетическим признакам является затрудительным. Все явления, прежде рассматривавшиеся как аномалии, болезни, перверзии, в пост-современном дискурсе нашли место как варианты нормы, как проявления многообразия жизни. Новые дискурсивный факты приводят феминистских авторов к выводу, что не только роли, но и самая принадлежность по полу приписывается индивидам в процессе взаимодействия.

Новый тезис заключается в том, что пол является социальным конструктом. Представление о социальном конструировании гендера существенно отличаются от теории гендерной социализации, разработанной в рамках поло-ролевого подхода Т.Парсонса, Р.Бейлса и М.Комаровски (Parsons 1949, Parsons, Bales 1955, Komarovsky 1950). В центре поло-ролевой теории социализации — процесс научения и интериоризации культурно-нормативных стандартов, стабилизирующих социум. Научение предполагает усвоение и воспроизведение существующих норм. Подоплекой этого концепта является представление о личности как относительно пассивной сущности, которая воспринимает, усваивает культурную данность, но не создает ее сама.

Первое отличие теории конструирования гендера от традиционной теории гендерной социализации заключается в акценте на активность научаемого индивида. Идея конструирования подчеркивает деятельностный характер усвоения опыта. Субъект создает гендерные правила и гендерные отношения, а не только усваивает и воспроизводит их. Он может и воспроизвести их, но, с другой стороны, — он в состоянии их разрушить. Сама идея создания подразумевает возможность изменения социальной структуры. То есть, с одной стороны, гендерные отношения являются объективными, потому что индивид их воспринимает как внеположенную данность, но, с другой стороны, они являются субъективными как социально конструируемые каждодневно, ежеминутно, здесь и сейчас.

Второе отличие обсуждаемого здесь подхода заключается в том, что гендерное отношение понимается не просто как различие-дополнение, а как конструируемые отношение неравенства, в рамках которых мужчины занимают доминирующие позиции. Дело не только в том, что в семье и в обществе мужчины выполняют инструментальную, а женщины — экспрессивную роль (Parsons, Bales 1955), а в том, что исполнение предписанных и усвоенных ролей подразумевает неравенство возможностей, преимущества мужчины в публичной сфере, вытеснение женщины в приватную. При этом сама приватная сфера оказывается менее значимой, менее престижной и даже репрессированной в западном обществе периода модерна.

Гендерные иерархии (вос)производятся на уровне социальных взаимодействий. Факт «производства гендера» («doing gender») становится очевидным лишь в случае коммуникативного сбоя, поломки сложившихся образцов поведения.

2) Этнометодология Г.Гарфинкеля: случай Агнес как категоризация и осуществление гендера в повседневности

Концептуализация проблем гендерных отношений Гарфинкелем представлена анализом случая транссексуализма Агнес (Garfinkel 1967). Рассмотрим его подробнее. Агнес с рождения до восемнадцатилетнего возраста воспитывалась мальчиком, с рождения имея мужские гениталии. В 18-летнем возрасте, когда сексуальные предпочтения и телесная идиома привели к личностному кризису, он(а)4 поменяла идентичность и приняла решение стать женщиной. Наличие мужских гениталий она интерпретировала как ошибку природы. Эта «ошибка», по мнению Агнес, подтверждается тем фактом, что везде ее принимали за женщину, и сексуальные предпочтения, которые она испытывала, были сексуальными предпочтениями гетеросексуальной женщины. Смена идентичности приводит к тому, что Агнес полностью меняет образ жизни: она покидает родительский дом и город, меняет внешность — стрижку, одежду, имя. Через некоторое время Агнес убеждает хирургов в том, что ей необходимо сделать операцию по смене половых органов. Происходит хирургическая реконструкция гениталий. У нее появляется сексуальный партнер мужского пола. В связи с изменением биологического пола перед ней стоит жизненно важная задача — стать настоящей женщиной. Ей очень важно, чтобы ее никогда не разоблачили — это залог ее признания в обществе, ее вписывания в рутину повседневности. Это задача, которую новая молодая женщина должна решить, не имея «врожденных сертификатов» женственности, не имея изначально женских половых органов, не пройдя школу женского опыта, который известен лишь частично, поскольку во многом незаметен в материи человеческих взаимоотношений. Выполняя эту задачу, Агнес осуществляет постоянные действия по созданию и подтверждению новой гендерной идентичности. Именно эта стратегия становления настоящей женщины становится предметом анализа Гарфинкеля.

Случай Агнес, проанализованный в феминистской перспективе, позволяет по-новому понять, что такое пол (sex). Для того, чтобы выяснить, каким же образом создается, конструируется и контролируется гендер в рамках социального порядка, исследователи аналитически различают три главных понятия: биологический пол (sex), приписывание пола (категоризация по полу) и гендер (Уэст, Зиммерман 1997).

Биологический пол – это совокупность биологических признаков, которые являются лишь предпосылкой отнесения индивида к тому или иному биологическому полу. Категоризация по полу или приписывание пола в отношении индивида имеет социальное происхождение. Наличие или отсутствие соответствующих первичных половых признаков не гарантирует того, что индивида будут относить к определенной категории по полу. Агнес сознательно строит собственный гендер, учитывая механизмы категоризация по признаку пола, действующие в повседневной жизни. Она повседневно занята тем, чтобы убедить общество в своей женской идентичности. Гарфинкель называет Агнес методологом-практиком и истинным социологом, потому что, попадая в проблемную ситуацию гендерного сбоя (gender trouble5), она начинает осознавать механизмы «делания» социального порядка. Ее опыт, фиксируемый и анализируемый Гарфинкелем и его исследовательской группой, приводит к пониманию того, что социальный порядок держится на различии мужского и женского, т.е. он гендерно сконструирован.

Отличие пола, категоризации по признаку пола и гендера позволяют исследователям выйти за пределы интерпретации пола как биологической данности, как константы, как аскриптивного статуса, противопоставленного гендеру – достигаемому статусу. Гендер мыслится как результат повседневных взаимодействий, требующих постоянного исполнения и подтверждения, он не достигается раз и навсегда в качестве неизменного статуса, а постоянно производится и воспроизводится в коммуникативных ситуациях. Одновременно это «культурное производство» скрывается, и выдается обществом за проявление некоей биологической сущности. Однако в ситуациях коммуникативных сбоев самый факт «производства» и его механизмы становятся очевидными.

Процедура приписывания пола постоянно сопровождает повседневное человеческое взаимодействие. В пользу данного тезиса американские феминистские исследователи К.Уэст и Д.Зиммерман (1997) приводят другой пример «гендерного сбоя». Клиент — социолог приходит в компьютерный магазин и обращается к продавцу за консультацией. Однако он сталкивается с затруднением в коммуникации лицом к лицу, поскольку не может определить пола человека, к которому он адресует свой вопрос. Рассказчик-клиент ощущает чрезвычайное неудобство от невозможности идентифицировать пол продавца-партнера по взаимодействию — он сталкивается с тем, что может быть названо gender trouble. Покупатель-социолог осознает, что эффективная коммуникация по законам и нормам общества, в котором он живет, требует определения пола взаимодействующих. Он испытывает потребность в категоризации, потребность отнести этого продавца к женскому или мужскому полу. В ситуации неопределенности в процессе взаимодействия возникает вопрос о критериях отнесения того или иного лица к категории пола.

Ситуация в магазине оставила клиента-исследователя в недоумении. Он не смог определить пол продавца, но сформулировал методологическую проблему. Ситуация коммуникативного сбоя позволила зафиксировать потребность идентифицировать агентов взаимодействия по признаку пола, возникающую в процессе коммуникации. Когда пол того, с кем взаимодействуешь, известен, коммуникация работает. Если возникает проблема идентификации, коммуникация дает сбой. Таким образом исследователи подходят к выводу, чрезвычайно важному для микросоциологии гендерных отношений, а именно: приписывание пола (категоризация принадлежности по полу) является базовой практикой повседневного взаимодействия; она становится обычно нерефлексируемым фоном для коммуникации во всех социальных сферах и избавиться от нее не представляется возможным. Категоризация по полу атрибутивна социальному взаимодействию. Когда она затруднена, возникает коммуникативный срыв.

Рассказ о продавце и покупателе — это нарратив о проблемной ситуации коммуникации, позволяющей различить пол и категоризацию по полу (или приписывание пола). Пол индивида далеко не всегда совпадает с той категорией принадлежности по полу, которая ему приписана. Если биологический пол определяется через наличие биологических признаков — анатомо-физиологических, то в ситуации взаимодействия лицом к лицу приписывание пола происходит по другим признакам.

Каким образом конституируется категория принадлежности полу в том или ином контексте, мы можем понять, лишь проанализировав механизмы работы той или иной культуры. Отсюда становится ясным, что гендерные отношения — это конструкты той культуры, в рамках которой они работают. Или — иными словами — работа культуры по приписыванию половой принадлежности и называется гендером.

Приведенное выше рассуждение позволяет конструктивистам сформулировать следующее понимание гендера. Гендер — это система межличностного взаимодействия, посредством которого создается, утверждается, подтверждается и воспроизводится представление о мужском и женском как базовых категориях социального порядка (Уэст, Зиммерман 1997: 7−99).

3) Драматургический интеракционизм И.Гофмана: гендерный дисплей

В теории социального конструирования ответ на вопрос, как концептуализировать контексты, в которых создаются базовые категории мужского и женского, фундирован другим теоретическим фреймом — социологическим (драматургическим) интеракционизмом И.Гофмана (Goffman 1997а, б).

Утверждая, что гендер созидается каждый момент, здесь и сейчас, исследователи приходят к выводу, что для понимания его оснований необходимо обратиться к анализу микро-контекста социального взаимодействия. Гендер в рамках этого подхода рассматривается как результат социального взаимодействия и одновременно его источник.

Гендер проявляет себя как базовое отношение социального порядка. Чтобы осмыслить процесс строительства этого социального порядка в конкретной ситуации межличностного взаимодействия, Гофман вводит понятие гендерного дисплея. В коммуникации лицом к лицу обмен разного типа информацией сопровождаются фоновым процессом созидания гендера — doing gender. По утверждению Гофмана, гендерный дисплей является основным механизмом создания гендера на уровне межличностного взаимодействия лицом к лицу.

Используя понятие гендерного дисплея, конструктивисты вслед за Гофманом утверждают, что гендерные отношения невозможно свести к исполнению половых ролей, что механизмы гендера более тонки, и гендер нельзя сменить, подобно платью или роли в спектакле, он сросся с телами агентов взаимодействия. Дисплей — это многообразие представления и проявления мужского и женского во взаимодействии. Гендерный дисплей как представление половой принадлежности во взаимодействии (как спектакль) столь тонок и сложен, что его исполнение не может быть сведено к определенным репликам, костюмам, гриму и антуражу и пр. Вся атмосфера — стиль, хабитус в лексиконе других социологов — составляют дисплей гендера. Эта виртуозная игра выучена актерами давно, она срослась с их жизнями, поэтому она выглядит естественным проявлением их сущности — выражением не гендера, но естества (биологического пола). В этом и заключается загадка конструирования гендера — каждую минуту участвуя в этом маскараде представления пола, мы делаем это таким образом, что игра кажется нам имманентно присущей и отражающей нашу сущность.

Феминистские исследователи оппонируют, как уже было сказано, биологическому детерминизму и не считают гендерный дисплей выражением биологической сущности пола. Дисплей, явленный в многообразии жестов, мимической игре, а также в материально-вещном оснащении исполнения, не является продолжением анатомо-физиологического пола, поскольку он не универсален, культурно детерминирован. Разные широты, разные истории, разные расы и социальные группы обнаруживают разные дисплеи. Различия гендерных дисплеев затрудняют сведение их к биологическим детерминантам, но зато заставляют обратить внимание на властное измерение отношений между полами, явленное в дисплее.

Гендерный дисплей как механизм создания гендера на уровне взаимодействий должен быть «исполнен» таким образом, чтобы партнеры по коммуникации были правильно идентифицированы, т.е. как женщины/мужчины c уместным стилем и поведением в конкретной ситуации.

Для эффективной коммуникации в мире повседневности необходимо базовое доверие по отношению к тому, с кем происходит взаимодействие. Коммуникативное доверие основывается на возможности идентификации, основанной на социальном опыте агентов взаимодействия. Быть мужчиной и женщиной и проявлять это в дисплее — значит быть социально-компетентным человеком, вызывающим доверие и вписывающимся в коммуникативные практики, приемлемые в данной культуре.

Условием доверия (а значит, коммуникации лицом к лицу) является неартикулированное допущение, что каждое действующее лицо обладает целостностью, обеспечивающей постоянство, когерентность и преемственность в его действиях. Эта целостность или идентичность мыслится как основанная на некоей сущности, которая является в многообразии поведенческих проявлений дисплеев женственности и мужественности, выражая принадлежность к полу и создавая возможность для категоризации.

Средства, которые используются в обществе для выражения принадлежности по полу, Гофман называет формальными конвенциональными актами. Формальные конвенциональные акты представляют собой модели у-местного в конкретной ситуации поведения. Они построены по принципу «утверждение – реакция» и способствуют сохранению и воспроизводству норм повседневного взаимодействия. При этом предполагается, что исполнителями конвенциональных актов являются социально-компетентные действующие лица, включенные в данный социальный порядок, гарантирующий им защищенность от посягательств безумных (социально некомпетентных) индивидов. Примеры конвенциональных актов — контекстов гендерного дисплея неисчислимы. Всякое ситуативное поведение, всякое сборище (gathering), по Гофману, мыслится как гендерно окрашенное. Официальная встреча, конференция, банкет — один ряд ситуаций; деловой разговор, исполнение работы, участие в игре — другой. Воспитательные практики, сегрегация в использовании институциональных пространств — еще одна групп примеров. Гендерный дисплей представляет собой совокупность формальных конвенциональных актов взаимодействия.

Осознание связи гендерных проявлений с контекстами эффективной коммуникации, привело к использованию конструктивистами понятия подотчетности и объяснимости (accountability). Процесс коммуникации предполагает некоторое количество негласных допущений или условий, создающих сами возможности взаимодействия. Когда взаимодействующее лицо вступает в коммуникативный контекст, оно демонстрирует себя, сообщая о себе некую информацию, способствующую наведению коммуникативного моста, формированию отношения базового доверия. Начиная общение, коммуникатор представляет себя как лицо, которое должно вызывать доверие. Его дисплей — это рассказ о себе, отчет перед другими, который своей у-местностью делает человека приемлемым для коммуникации. Дисплей — это сертификат, гарантирующий его признание как нормального, который не нуждается в социальной изоляции и лечении.

Социальное воспроизводство дихотомии мужского и женского в гендерном дисплее гарантирует сохранение социального и интерактивного порядка. Как только дисплей выходит за пределы подотчетности, как только он перестает вписываться в общепринятые нормы бытования, его исполнитель попадает в ситуацию гендерной проблемы. Если женщина попробует стать тамадой на грузинском застолье, если мужчина-отец возьмет бюллетень по уходу за грудным младенцем при живой-здоровой матери в сегодняшней России, если мальчик в детском саду открыто выразит свое предпочтение игре в куклы — все эти персонажи столкнутся с сомнением общества в их социальной компетентности как мужчин и женщин. Это сомнение обусловлено тем, что их поведение не укладывается в созданные обществом нормы гендерного дисплея. Нарушение гендерного дисплея грозит остракизмом, но способствуют формированию эмержентных норм7.

Гофман полагает, что в ситуации взаимодействия гендерный дисплей действует как «затравка». Демонстрация принадлежности по полу предшествует исполнению основной практики и завершает ее, работая как переключающий механизм (scheduling). Гофман считает, что гендерный дисплей является включением в более важную практику, выступая своего рода прелюдией перед какой-то конкретной деятельностью. Феминистские конструктивисты Уэст и Зиммерман критикуют Гофмана за недооценку проникающей способности гендера. Анализируя взаимодействия, они показывают, что явление половой принадлежности происходит не на его периферии, оно работает не только в моменты переключения видов деятельности, но пронизывает взаимодействия на всех уровнях. Такая вездесущность и всепроникаемость гендера связана, в том числе, и с дискурсивным строением речи.

Грамматические формы родов, присутствующие во всех письменных языках, закрепляют женственность и мужественность как структурные формы и создают базовую основу для исполнения партий мужчины и женщины в многообразных контекстах. Обозначение профессиональной принадлежности, снабженное гендерным маркером, — доктор и докторша, врач и врачиха — вызывают работу воображения, опирающуюся на опыт повседневности. Используя гендерные языковые формы, мы актуализируем представление о том, как должна себя вести женщина-врач и что мы ожидаем от мужчины-доктора. То же самое можно сказать о любой социальной ситуации. Всякая реально существующая или виртуальная ситуация взаимодействия гендерно специфицирована, и избавиться от этого не представляется возможным. Для изменения такого социального порядка надо изменить не только практики повседневности, но и дискурсивные структуры языка, что пытаются делать радикальные феминистки.

Итак, необходимость производства мужественности и женственности коренится в представлениях о социальной компетентности участников взаимодействия. Это производство непрерывно, он не сводится к ролевым исполнениям, но характеризует личность тотально и выражается в гендерном дисплее. Гендерный дисплей конвенционален и способствует воспроизводству социального порядка, основанного на представление о мужском и женском в данной культуре. Данный тезис конструктивизма основан на микросоциологии социального взаимодействия и подтверждается исследованиями Гофмана, Гарфинкеля, Бергера, Лукмана и других социологов феноменологического направления.

Литература:

  • Батлер Дж. (2000) Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории. Сост. Гаповой Е, Усмановой А. Минск: Пропилеи. СС. 297−346
  • Белл Хукс (2000) Феминистская теория: от края к центру // Антология гендерной теории. Сост. Гаповой Е., Усмановой А. Минск: Пропилеи. СС.236−253
  • Бергер П., Лукман Т (1995). Социальное конструирование реальности. Трактат по соцологии знания. Пер. с англ. М.: Медиум.
  • Бовуар С. (1997). Второй пол. М: Прогресс, СПб: Алетейя.
  • Дюркгейм Э. (1991) О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М: Наука. СС. 3−390
  • Здравомыслова Е, Темкина А. (2000) Кризис маскулинности в позднесоветском дискурсе. Рукопись подготовлена к печати.
  • Коннелл Р. (2000) Современные подходы // Хрестоматия феминистских текстов. Переводы. Под ред. Здравомысловой Е, Темкиной А. СПб: Д.Буланин. СС.251−279.
  • Манхейм К. (1994). Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист. CC. 7−276
  • Маркс К., Энгельс Ф. (1955). Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, изд. 2, т.3. сс.7−544
  • Темкина А (1996). Женский путь в политику: гендерная перспектива // Гендерное измерение социальной и политической активности в переходный период / Под ред. Здравомысловой Е., Темкиной А. Труды Центра независимых социальных исследований 1996, № 4. СПб, C.19−32
  • Хоф Р. (1999) Возникновение и развитие гендерных исследований // Пол. Гендер. Культура. Под ред. Шоре Э., Хайдер К.М. РГГУ. СС. 23−54.
  • Уэст К., Зиммерман Д. (1997) Создание гендера Пер. с англ. // Гендерные Тетради. СПб.: Труды СПбФ ИС РАН. Под ред. Клецина А. Вып. Первый. СС.94−124
  • Anthias F., Uuval-Davis N (1983). Contextualizing Feminism — Gender, Etnic and Class Divisions // Feminist Review, 1983, № 15.
  • bell hooks B (1984). Feminist Theory: From Margin to Centre. Boston: South End Press.
  • Butler J. (1990) Gender Trouble. NY, London: Routledge,
  • Garfinkel H (1967). Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, N.J.:Prentice-Hall.
  • Goffman E (1997а). Frame Analysis of Gender. From «The Arrangment Between the Sexes» // Goffman Reader. Lemert C. and Branaman A. (eds.) Blackwell Publ. PP.201−208.
  • Goffman E (1997б). Gender Display. From «Gender Advertisements: Studies in the Anthropology of Visual Communication». // Goffman Reader. Lemert, C. and Branaman, A. Blackwell Publ. PP. 208−227.
  • Komarovsky M (1950).Functional Analysis of Sex Roles/ / American Sociological Review, № 15, P. 508−516.
  • Lorber J., Farell S., eds (1981). Social Construction of Gender. Sage Publications,.
  • Nye et al (1976). Role Structure and Analysis of the Family (Beverly Hills, Sage), Sage Library of Social Research, Vol.24.
  • Parsons T (1949). Age and Sex in the Social Structure // Parsons, T. Essays in Sociological Theory. Pure and Applied. Glencoe, Illinois: The Free Press.PP. 218−232.
  • Parsons T., Bales R (1955). Family, Socialization and Interaction Process. NY: The Free University Press
  • Scheler M (1960). Wissensformen und die Gesellschaft // Probleme einer Soziologie des Wissens. Bern.
  • Tuttle L (1986). Encyclopedia of Feminism. Arrow Books,1986.
  • http://www.owl.ru/win/books/articles/tz_gender.htm

23. Вербальная и визуальная репрезентация гендера в современной культуре

Усманова А. Гендер и культура в парадигме культурных исследований

Понятие репрезентации является, пожалуй, ключевым как для парадигмы «культурных исследований», так и для феминистской критики. В то же время это – один из наиболее проблематичных в плане определения терминов. По мнению Гайятри Спивак, «репрезентация» имеет два основных смысла: 1) как «говорение за кого-либо», представление чьих-либо интересов (speaking for) в политике; 2) ре-презентация в искусстве или философии (как представление чего-либо существующего другими средствами) (СНОСКА: Spivak G. Ch. Op.cit., p.70). Стюарт Холл считает возможным редуцировать все многообразие культурологических подходов в решении этой проблемы к трем основным моделям интерпретации — отражательной (миметической), интенциональной и конструктивистской (включающей семиотический и дискурсивный подходы). Холл определяет репрезентацию как процесс, посредством которого субъектов культуры используют язык (любую систему знаков) для производства значений. Объекты репрезентации не обладают смыслом сами по себе, он рождается в процессе интерпретации и коммуникации, кодирования и декодирования текстов и зависят от культурного контекста (СНОСКА: См.: Hall S. “The Work of Representation”, in Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, Hall S., ed. (The Open University: Milton Keynes, 1997), p.13 – 74).

Ранняя феминистская критика имплицитно опиралась на «миметическую» модель, тогда как современные исследования визуальных репрезентаций апеллируют к семиотике и теории дискурса. Так, в 70-х гг. феминистские теоретики занимались, в основном, разоблачением сексистских образов и стереотипов репрезентации женщины в массовой культуре. В этих работах гендер как таковой не был еще проблематизирован; речь шла лишь о неравенстве в репрезентации, а не о сложных процессах производства и потребления культурных репрезентаций. Этот подход (так называемый images of women approach) основывался на представлении о симметричных отношениях между образами и социальными отношениями: сексистские образы «отражают» сексистские практики культуры. Предполагалось, что изменение этих образов повлияет позитивно на реальные социальные отношения. Медиа выступают в этой интерпретации как зеркало социальной реальности (СНОСКА: Для многих теоретиков масс медиа само понятие «реальности», которую масс медиа представляют и/или искажают, является весьма проблематичным, ибо в данном случае, «реальность» предстает как мир вещей, событий, процессов и ситуаций, существующих до и вне нашего восприятия (оценки, суждений, отношений) – до репрезентации. Только позитивисты могут полагать, что «реальность» может быть объективно описана, измерена и просчитана, а функция медиа — ее «правильно» представлять), а модель социализации, предлагаемая данным подходом, виделась как процесс усвоения сексистcких стереотипов, предлагаемых масс медиа, и вычитывания из них ясного и непротиворечивого, хотя и искаженного, смысла (СНОСКА: См.: Walters S.D. «Sex, Text, and Context, (In) Between Feminism and Cultural Studies», in Ferree M.M., Lorber J., Hess B.B. (eds.) Revisioning Gender (SAGE Publications, 1999), p.224). Образ «нечто» означает, и это «нечто» усваивается зрителем. Роль реципиента в конструировании смысла получаемого сообщения, равно как и разновидности аудитории в этом анализе не учитывались. Исследователи, работающие в этой парадигме, усовершенствовали количественные методы анализа (например, контент-анализ или анкетирование), занимаясь в основном описательной работой и призывая к равноправному способу репрезентации полов в дискурсе масс медиа и других культурных практик — нужно всего лишь показать женщин «такими, какие они есть на самом деле».

«Женская мистика» Бетти Фридан (1963), «Евнух в женском обличье» Жермены Грин (1971), «Женское сознание, мужской мир» Шейлы Роуботам (1973) – эти и многие другие тексты этого периода продемонстрировали озабоченность их авторов существуюшим репертуаром образов фемининности, способами репрезентации женщин в нашей культуре, но все они были написаны еще в духе «реалистической» парадигмы, то есть опирались на сопоставление реальных женщин, или реальности жизни женщины, с изучаемыми образами (СНОСКА: См.: Brunsdon Ch. Screen Tastes. Soap opera to satellite dishes (Routledge, 1997), pp.30 – 31). В отношении способов репрезентации женщин в популярной культуре доминирующей являлась мысль о «символической аннигиляции женщины» — о том, что культурное производство и репрезентации в масс медиа игнорируют, исключают, маргинализируют или тривиализируют женщин и их интересы. (СНОСКА: См. более подробно: Tuchman G. Making News: A Study in the Сonstruction of Reality (New York: Free Press, 1978)) То есть либо женщины отсутствуют, либо представлены стереотипным образом – как сексуальный объект или как домохозяйка. В лучшем случае (если речь идет о незамужних женщинах) женщины представлены в масс медиа как исполнительницы традиционных “женских” видов работы – секретари, няньки, стюардессы и т.п. Они, как правило, молоды и красивы, но не слишком хорошо образованы (СНОСКА: Реальные женщины «оказываются», как правило, сложенными с меньшим совершенством, много и тяжело работающими, полиэтничными, зачастую высокообразованными и отличающимися во многих аспектах от женщин на экране). В то же время мужчины представлены во всем разнообразии их социальных ролей и занятий. В итоге если мужчина – врач, то женщина – медсестра; если он – юрист, она – секретарь, если он – бизнесмен и работает на фирме, то она – продавщица в магазине. Тем самым оказывается, что масс медиа служат цели закрепления традиционных (патриархальных) ролей женщины как жены, матери и домохозяйки, то есть действуют как aгенты социализации. (СНОСКА: Van Zoonen L. Feminist Media Studies (SAGE Publications, 1994), pp.180 – 181)

Эти подходы со временем начали подвергаться серьезной критике. Подлинно гендерный анализ репрезентации начался тогда, когда вместо «женских образов» исследователи обратились к изучению «женщины как образа». «Интерес к позиции женщины в повествовании и в отдельных жанрах, внимание к способам, посредством которых патриархальное общество не только структурирует содержание, но обусловливает сам способ видения, акцент на сконструированности и порожденности образов – все это способствовало становлению деконструктивистского анализа текстов СМИ». (СНОСКА: Walters S.D. Op.cit., p.225) Если следовать мнению Терезы де Лауретис о том, что гендер может быть помыслен как продукт различных социальных технологий (таких как кинематограф) и институциализированных дискурсов, эпистемологий и критических практик, так же как практик повседневных, то медиа, таким образом, являются наиболее эффективными технологиями гендера — приспосабливающими, модифицирующими, реконструирующими и производящими культурные представления о половом различии (СНОСКА: Van Zoonen L. Feminist Media Studies (SAGE Publications, 1994), p.41).

Постепенно изменилось и понимание «природы» стереотипов в сторону усложения их интерпретации. Например, представление о Мадонне как стереотипном образе объективированной женщины вряд ли помогает нам понять сложные реакции молодых девушек, для которых их кумир представляет означающее их собственной зарождающейся сексуальности. Большинство стереотипов возникает благодаря натурализации отдельных черт, характеризующих ту или иную группу. Их действие основано на том, что общество разделяет определенные установки, которые обычно характеризуются как «здравый смысл». Стереотипы глубоко укоренены в структурах подавления и господства, и они становятся предписаниями поведения и способами социального контроля.

Хотя стереотипы, действительно, существуют в масс медиа, для нас более важно понять, каким образом мы приходим к выводу о том, что те или иные репрезентации или образы стереотипны. Кто имеет право утверждать, что данный образ стереотипен, а другой представляет собой более «реалистичное» изображение? Стереотипы изменяются и мутируют, они возникают в разное время и в различных культурных контекстах. Так, Мадонна успешно эксплуатировала имидж «белокурой секс-бомбы», однако, пародируя образ Мэрилин Монро из фильма «Джентльмены предпочитают блондинок» в своем видеоклипе «Material Girl», она использовала стереотип, одновременно разрушая его (СНОСКА: Следует отметить, что «феномен Мадонны» привлек к себе внимание многих феминистских теоретиков «культурных исследований» — прежде всего потому, что ее творчество, насыщенное разнообразными интертекстуальными отсылками к кодам западной культуры, представляет собой уникальный пример трансгрессии нормативных представлений о гендере, пример смещенной, множественной, не фиксированной идентификации. Как считает Энн Каплан, Мадонне удалось порвать с социальными кодами фемининности посредством эстетической экспрессии (См.: Kaplan E.A. «Feminist Criticism and Television», in Allen R.C. Channels of Discourse, Reassembled. Television and Contemporary Criticism (University of North Carolina Press, 1992), pp. 273 — 275); Kaplan E.A. “Whose Imaginary? The Televisual Apparatus, The Female Body and Textual Strategies in Select Rock Videos on MTV”, in Pribram D., Ed. Female Spectators. Looking at Film and Television, E. (London: Verso,1988)). Стереотипы не даны раз и навсегда, они представляют собой подвижные и оспариваемые смыслы, будучи результатом взаимодействия процессов производства и прочтения. Предположение о том, что образы «прозрачны», игнорирует социальный контекст производства образов, роль зрителя в порождении значения и специфику используемого медиума.

По мнению Джекки Байерс, «репрезентация не является отражением; это, скорее, активный процесс отбора и представления, структурирования и формирования, это процесс наделения чего-либо смыслом» (СНОСКА: См.: Byars J. All That Hollywood Allows: Re-reading Gender in 1950s Melodrama (Chapel Hill: University of Northern Carolina Press, 1991), p.69). Переосмысление категории репрезентации потребовало обращения к новым методам и объектам анализа – тем, которые позволили бы понять, как культурные репрезентации порождают саму категорию «женщина» и тем самым (вос)производят гендерное различие или утверждают господствующий порядок в гендерных отношениях. Переход от выявления и критики стереотипов к изучению смыслопорождающих механизмов репрезентации основан на представлении о том, что культурный концепт «женщина» конструируется внутри и посредством образов, а не является чем-то предшествующим, предзаданным, существующим до представления. Это убеждение разделяется почти всеми постфеминистскими теоретиками, начиная с Джудит Батлер, утверждающей, что «гендер» является «перформативным» по самой своей сути: гендерная идентичность (точнее было бы сказать, идентичности) конструируется и утверждает себя в самом акте представления, а не выражает некую внутреннюю, предшествующую говорению и появлению сущность. Теоретики, порвавшие с «реалистической» парадигмой, показали, что то, что мы обычно подразумеваем под «реальными» женщинами, есть в свою очередь результат воздействия экранных образов женщин.Оказалось, что вне репрезентации мы оказываемся вообще не способными определить, что такое женщина.

Таким образом, центральным моментом в парадигме «означивания» в «культурных исследованиях» стал тезис о сконструированности смыслов. Если же изображения женщин более не рассматриваются как простые отражения (искаженные по злому умыслу доминирующей идеологии) «реальных» женщин, то это значит, что необходимо состредоточиться на анализе того, как репрезентации конструируют гендер (СНОСКА: См.: Walters S.D. Op.cit., p.226) и, в частности, исследовать этот процесс в средствах массовой информации. О каких именно видах и жанрах репрезентации, ответственных за создание моделей гендерной субъективности, может идти речь?

Если традиционная левая критика массовых коммуникаций была направлена на разоблачение классового угнетения в публичной и производственной сфере (пространства больших заводов, фабрик, формы контроля и подавления в других социальных и политических контекстах), то феминистская критика обратилась к критике и изучению повседневности приватного пространства, исходя из того, что существующее отношение к приватной сфере (и, соответственно, к женщине) отражается и в иерархии телевизионных жанров, и в содержании передач, и даже в самом подходе к телевизионному программированию (СНОСКА: Подверглось критике и так называемое «телевидение для женщин» – те каналы и программы, которые так себя обозначают, — ввиду той двусмысленности, которую порождает процесс производства массмедийных продуктов в ситуации мужского доминирования (то есть, если отправителем сообщения является мужчина, то почему это сообщение оказывается продуктом «женского телевидения»?)). Следуя лозунгу о том, что «личное есть политическое», в начале 70-х гг. феминистские исследования медиа повернулись от изучения новостей («мужского жанра») к исследованию «мыльных опер», справедливо полагая, что именно дома, в семейном, интимном кругу совершается и воспроизводится подавление женщины, и потому конструирование этой жизни в СМИ и репрезентация личной жизни на экране становится наиболее важным объектом исследования» (СНОСКА: См.: Brunsdon Ch. Op.cit., p.40). Имеет значение также и общественное отношение к сериалам – случайна ли ассоциация «женский жанр» — это нечто банальное, тривиальное, не стоящее внимания, находящееся на низшей ступени эстетической иерархии, лишенное социального престижа? История культуры дает нам немало примеров тому, что как только определенная культурная практика в глазах общественного мнения получала статус «женского занятия», то ее символический статус немедленно понижался (так случилось, например, с цветочными натюрмортами или с орнаментальной вышивкой).

Почему «мыльные оперы» (СНОСКА: Примечательно, что один и тот же термин «мыльная опера» используется для обозначения весьма различных жанров: это и латиноамериканские теленовеллы, и дневные американские сериалы, и реалистические фильмы с сильным социальным подтекстом на британском и французском телевидении, и престижные вечерние сериалы (от криминальных до «Твин Пикс»)) так привлекают к себе внимание феминистских теоретиков? Когда, почему и каким образом они начали их исследовать? Ведь и по сей день, как иронически замечает Шарлотта Брансдон, существует широко распространенное представление о феминистках как о «женщинах, которые отказываются брить ноги и не любят мыльные оперы», – как не делают и многого другого, что согласуется с привычными образцами фемининности (СНОСКА: Brunsdon Ch. Op.cit., p.29). Парадоксальным образом, несмотря на «нелюбовь» феминисток к мыльным операм, именно благодаря их стараниям последние превратились в модный предмет академических исследований.

Феминистский интерес к проблеме гендера и жанра (СНОСКА: История исследований жанров имеет длительную предысторию в «культурных исследованиях». Первыми же объектами анализа оказались типично мужские жанры – такие, как «film noir», детективы, вестерны. Это свидетельствует о том, что в контексте общего презрения к жанрам массовой культуры, внутри нее, тем не менее, существует собственная дифференциация и иерархия, в которой те самые мужские жанры занимают более высокое положение в «табели о рангах», нежели типично женские формы зрелища – например, мелодрамы) связан с попыткой выяснить, как конструируется половое различие посредством различных означивающих практик. Если существуют особые «фемининные формы» репрезентации, то вопрос заключается в том, конструируют ли они женщин иначе, чем «маскулинные» формы? Предполагают ли жанровые конвенции особые типы адресации к женской аудитории (достаточно ли для этого эксплицитной концентрации на жизни женщин и выдвижения женщин на первое место среди всех персонажей фильма)?

Мыльные оперы привлекательны тем, что это одновременно фильмы о женщинах, и предназначены они тоже для женской аудитории. С самого начала, то есть с тех пор, как производители стирального порошка начали спонсировать радиосериалы в США, мыльные оперы создавались специально для женской аудитории, преследуя при этом две цели: воспитательно-образовательную и маркетинговую (чтобы стимулировать женщин к покупке моющих средств) (СНОСКА: См.: Brunsdon Ch. Op.cit., p.38). Тогда же сложился и стереотип, согласно которому сериалы – это сугубо «женский жанр», невзирая на то, что смотрят его не только женщины, как подтверждают многочисленные опросы, а в производстве принимают самое активное участие мужчины. Именно с вопроса о женской аудитории начались феминистские исследования телесериалов (СНОСКА: В том, что касается предлагаемых сериалами образов женщин, то они поначалу игнорировались феминистскими теоретиками, считавшими, что телевидение предлагает лишь стереотипные образы женщин в двух вариантах: женщина как сексуальный объект и как домохозяйка. Отсюда и враждебное отношение раннего феминизма к мыльным операм, которое изменилось именно благодаря началу рецептивных исследований). Причем речь идет не только об изучении способов «чтения» (восприятия, декодирования) телевизионных сообщений, но так же и о конкретных условиях просмотра сериалов –домашняя обстановка, семейные обстоятельства, рабочий график, — словом, в фокусе внимания оказывается повседневная жизнь женщин. И не только внимание к присущим женщинам умениям и способностям преодолевать личные и семейные проблемы и кризисы, но также особый режим и время просмотра сериалов способствуют тому, что именно сериалы имеют у женщин наибольший успех, позволяя им сочетать домашнюю работу с отдыхом у телевизора.

Телевизионные сериалы, по общему мнению, интересны тем, что они конструируют пространство для женщины-зрительницы и создают условия для формирования женской субъективности. Таня Модлески считает, что такие жанры порождают специфически женские «способы видения», которые не подчиняются мужскому взгляду и его стремлению контролировать женскую субъективность. Мыльная опера, по ее мнению, предлагает женской аудитории особые возможности и на уровне формы, и на уровне содержания. Беспорядочная, на первый взгляд, нелинейная форма сериалов с их многоуровневыми, открытыми (open-ended) нарративными структурами коррелирует со структурой чувствования женщин, в опыте жизни которых (учитывая сферу семьи и домашнего хозяйства) отсутствует единый символический центр (СНОСКА: См.: Modleski T. Loving with a Vengeance: Mass-Produced Fantasies for Women (London: Methuen, 1982), p.111). Избыточная повторяемость, невероятно медленное развитие повествования, пересечения сюжетных ходов, незавершенность сериалов позволяют женщинам свободно входить и выходить из пространства фильма, не нарушая свой обычный рабочий режим, связанный с выполнением домашних обязанностей. Иначе говоря, «мыльные оперы» структурированы согласно ритму жизни многих женщин.

В содержательном плане мыльные оперы выдвигают в центр внимания проблемы интимных отношений, любви и сексуальности, семьи и дружбы, вынашивания и рождения детей – все то, что в жизни женщин играет такую большую роль и что совершенно отсутствует в большинстве «блокбастеров»– боевиков или триллеров, в которых люди, кажется, проявляют больше интереса к динозаврам или киборгам, чем к себе подобным (СНОСКА: См.: Walters S.D. Op.cit., p.231). Однако, следует заметить, что мыльные оперы, как жанр, достаточно подвижны и, учитывая новые тенденции в социальной жизни, где женщины все чаще выходят за пределы семьи и дома, пытаясь строить самостоятельную карьеру, появляются сериалы, которые будучи ориентированными на женскую аудиторию, все же предлагают гораздо более развернутую структуру женских ролей и проявляют тенденцию к смешению с «мужскими жанрами», вовлекая в наррацию мир работы, шпионских интриг, приключений (не случайна в связи с этим огромная популярность «Никиты»).

Таким образом, мелодрамы (СНОСКА: Мелодрамы так же рассматриваются как «женский жанр», ибо они тоже обращены к женской аудитории, так же выдвигают на первый план женские роли, так же представляют события с «женской точки зрения» и к тому же содержательно концентрируются на традиционных сферах женской деятельности (дом, семья, частная жизнь) – тех сферах, где любовь, эмоции и интимные отношения более важны, чем «action» и события), телевизионные сериалы и другие «женские» жанры представляют особый интерес для феминистской критики по целому ряду причин. Тематически и нарративно они обращаются к женской аудитории, затрагивая те проблемы, которые женщины считают наиболее важными в своей реальной жизни (СНОСКА: «Что женщины делают с медиа»? — принципиальный вопрос для феминистских теоретиков, исследующих в том числе и феномен сериалов. Выяснилось, что женщины активно и сознательно ищут свои формы удовлетворения, покупая продукты масс медиа. Мыльные оперы, например, как считается, удовлетворяют потребности в эмоциональном расслаблении, идентификации, ухода от действительности (эскапизм), чувстве товарищества, информации и просто отдыха (См.: Van Zoonen L. Op.cit., p.36)). Они часто представляют сферу дома и семейной жизни как мир, полный противоречий и конфликтов, которые не так легко и просто могут быть разрешены, если это вообще возможно. Существует определенная опасность, связанная с тем, что замыкание в семейных рамках мелодрамы может быть воспринято женщинами как единственно возможный для них способ реального существования в социуме, но хорошо известно, что жизнь реальных женщин не сводится лишь к сидению у телевизоров и идентификации с вымышленными персонажами (СНОСКА: См.: Walters S.D. Op.cit., p.233). Все это так же не значит, что феминистский анализ ограничивается изучением сугубо «женских форм» массовой культуры – напротив, вопросы женской идентичности и субъективности активно обсуждаются и в связи с типично «мужскими» жанрами (например, почти анонимные образы femme fatale в «черном фильме», несмотря на их негативную функцию в нарративном целом, предлагают весьма интересные возможности для конструирования позиции женщины (СНОСКА: См., например, коллективную работу, посвященную анализу «черного фильма»: Kaplan E.A., Ed. Women in film noir (London: British Film Institute, 1978).); то же самое может быть сказано и о фильмах, относящихся к жанру научной фантастики или фильмов ужасов (СНОСКА: См., в частности: Grant B.K., ed. The Dread of Difference: Gender and the Horror Film. (University of Texas Press, 1996); Modleski T. «The Terror of Pleasure. The Contemporary horror film and postmodern theory», in Modleski T., ed. Studies in Entertainment (Indiana University Press, 1986), 155 — 166; Pinedo I.Ch. Recreational Terror: Women and the Pleasure of Horror Film Viewing. (Albany: State University of New York Press, 1997)) — убедительными свидетельствами в пользу этого аргумента являются такие фильмы как «Чужой» и «Терминатор», а так же все их поздние вариации: в них можно увидеть, что гендерная идентичность «мускулистых» женщин конструируется иначе, хотя героини женского «экшн» все же вписываются в конечном счете в социальную схему материнства.

Как отмечалось выше, поначалу в феминистских исследованиях культуры имело особое значение изучение способов производства культуры, но в последнее время интерес переместился в область потребления и восприятия культурных текстов (СНОСКА: Вот лишь некоторые работы, посвященные проблеме рецепции в свете феминистской теории: Pribram E. D., Ed. Female Spectators. Looking at Film and Television (London: Verso, 1988); Staiger J. Interpreting Films. Studies in the Historical Reception of American Cinema. (Princeton University Press, 1992); Williams L., ed. Viewing Positions. Ways of Seeing Film. (Rutgers University Press, 1997)). Этот интерес к условиям и способам восприятия визуальных текстов не являлся сугубо феминистским — в конце 70-х гг. активизируется рецептивная эстетика, психоаналитическая кинотеория, деконструкция, неогерменевтика и другие теории, в центре внимания которых оказывается фигура читателя или зрителя. Однако, по мнению С.Уолтерс, неслучайность такого поворота в феминистской теории, связана с тем, что представление о «пассивности» зрительской аудитории напрямую коррелирует с традиционным представлением о женской пассивности как сущностной характеристике. (СНОСКА: См.: Walters S.D. Op.cit., p.234)

Следует отметить, что в рамках феминистских рецептивных исследований сосуществуют совершенно различные по своей методологической ориентации подходы — социологические, психоаналитические, семиотические, Принципиальным основанием для расхождения является разграничение между «аудиторией» (как реальной группой людей из плоти и крови, сидящих у экранов телевизоров) и «зрителем-реципиентом» (речь идет о позиции субъекта, конструируемого текстом). На методологическом уровне это различие формулируется так: должны ли феминистские теоретики исследовать «аудиторию» (и тем самым заниматься эмпирическим изучением процессов потребления, опираясь на социологические данные) или же более плодотворным является обращение к текстуальному анализу, позволяющему увидеть как образ аудитории, равно как и возможные способы рецепции, формируются и предвосхищаются самим текстом? Семиотика и психоанализ, будучи индифферентными в отношении эмпирического зрителя, базировались в основном на методе текстуального анализа, что не могло не вызвать определенных сомнений: преувеличение роли «подразумеваемого» читателя может сделать реальных женщин из зрительской аудитории «невидимыми». Поэтому исследователи, которых интересует в большей мере изучение «социальной аудитории», обращаются к этнографическим методам интервьюирования, чтобы понять, как именно потребляют и интерпретируют женщины те репрезентации, которые им предлагаются. Очень важным направлением исследований аудитории является также обращение к историческим методам реконструкции – так называемая «историческая рецепция», которая опирается на изучение исторических источников, газетной критики, зрительских писем к актерам и в газеты, информации о производстве фильмов или других продуктов вместе с другими источниками.

Психоаналитическая интерпретация позиции женщины-зрителя восходит к знаменитому эссе Лауры Малви «Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф» (1975) (СНОСКА: См.: Mulvey L. «Visual Pleasure and Narrative Cinema», in Screen 16 (3), Autumn, 1975, pp.6 – 18), исходный тезис которого состоял в том, что фильмическая форма структурирована бессознательным патриархального общества, и что женщине как зрителю всегда навязывались правила «чужой» игры — получение мужского типа удовольствия — например, вуайеристского по своей природе удовольствия от рассматривания женского тела. Вслед за Лаканом и Ж.-Л.Бодри, Малви утверждала, что «видение» является инстанцией формирования идентичности субъекта посредством зрительных практик, что идеология участвует в формировании субъективности индивида на уровне бессознательного — и именно так женщина-зритель, посредством заимствования «мужского взгляда», принимает ту идеологию патриархального социума, которая ей навязывается. Критики Малви задавались, в свою очередь, вопросом: должны ли мы отвергнуть весь «патриархальный» кинематограф вместе с доминирующим в нем монолитным мужским взглядом как абсолютно не приемлемые для женщины-зрителя, выступающей таким образом в качестве отсутствующего или мазохистского реципиента? И хотя в целом эта пессимистическая точка зрения была в конечном счете преодолена, основные проблемы остаются — власть (взгляда в том числе) и формы ускользания от нее, практики доминирования и сопротивления, субъективации и разрушения.

Реабилитация женского типа визуального наслаждения и активности реципиента-женщины возможна благодаря практике «reading against the grain»: фильмы или телевизионные шоу «читаются» посредством установления разрывов или пропусков в наррации с тем, чтобы выявить внутренние противоречия и дать такую интерпретацию фильма, которая бы опровергала доминирующее прочтение фильма, так же как идею о его когеретности и «закрытости» (СНОСКА: См.: Walters S.D. Op.cit., p.243). Феминистские теоретики так же склонны считать, что что существует несоответствие между идеологическим желанием поставить женщину «на ее место» в конце фильма и действительной структурой повествования, которая сопротивляется «разрешению» конфликта. Подобные исследования позволяют перечитать многие популярные тексты, которые ранее интерпретировались как образцы патриархатной репрезентации, и надеяться на то, что женщины-зрительницы все-таки способны испытывать удовольствие вопреки доминирующему мужскому взгляду (СНОСКА: В исследованиях медиа вопрос о «политике удовольствия» играет не последнюю роль, в особенности, когда речь идет о значении таких популярных жанров массовой культуры как мыльные оперы, мелодрамы, женские журналы или «розовые романы» — с точки зрения решения «политической» задачи эмансипации или освобождения женщин. Изучение мыльных опер, как отмечает Лисбет Ван Зунен, не только поставило под вопрос специфику феминистской политики к отношении медиа, но и существенно ослабило ее потенциал как формы культурной критики. Иначе говоря, если мы признаем тот тип удовольствия, который предлагают нам мыльные оперы, тем труднее оказывается найти моральные оправдания для критики последних как гоcподствующих способов конструирования гендерных идентичностей. Вопрос о непростых отношениях между удовольствием, которое нам предлагает популярная культура, и политическими задачами феминизма давно стал классическим, и возник он как результат встречи феминистских и культурных исследований (См.: Van Zoonen L. Feminist Media Studies (SAGE Publications, 1994), p.7)).

Этнографическая методология феминистского исследования визуальной культуры стремится избегать и эмпиризма исследований массовой коммуникации, и антиисторизма психоаналитической теории, и релятивизма литературной критики. Она акцентирует интерактивную природу процесса восприятия, учитывая, что значение обусловлено не только самим текстом, но и специфическим социальным контекстом его восприятия (СНОСКА: Большое значение для переосмысления процесса коммуникации зрителя с текстом сыграла концепция «кодирования-декодирования», предложенная Стюартом Холлом, согласно которой производство сообщений, потребление, их циркуляция и затем производство новых сообщений образуют единый цикл. В связи с чем процессы кодирования и декодирования сообщения должны быть рассмотрены не изолированно (как это выглядит в линейной модели коммуникации) и не как относительно автономные, а как взаимно друг друга детерминирующие действия. Может показаться, что процесс производства сообщения начинается в момент, когда исполнители получают заказ сделать определенную программу. Однако на самом деле в этот процесс вовлекаются уже существующие идеологии, определения, знания (которые извлекаются из общественного мнения, из политических документов, из других информационных источников и т.д.), то есть нечто, что становится главным объектом передачи, уже существует в дискурсивно оформленном виде. Ответные реакции получателей (feedbacks) структурируются и инкорпорируются таким образом в новое сообщение. Аудитория является в этой модели и получателем сообщения, и его источником. Процессы кодирования и декодирования сообщения, даже оперируя одним и тем же материалом, значительно отличаются друг от друга, поскольку сохраняется постоянная асимметрия между кодами «источника» и кодами «получателя» сообщения в момент трансформации текста. Полисемия оказывается неотъемлемым свойством любого текста, а идеал «прозрачной коммуникации» — недостижимым (См.: Hall S. “Encoding/decoding”, in in Culture, Media, Language (Hutchinson, 1980), p.128 – 138). Такие методы как интервью, включенное наблюдение, фокус-группы, историческая контекстуализация используются для обнаружения различных стратегий чтения. Первостепенным является вопрос о том, «что люди делают с текстом в реальном окружающем их мире?»

При участии теоретиков «культурных исследований» постепенно была преодолена не только точка зрения на природу женского взгляда, согласно которому женщина-зритель виктимизируется в мире мужского доминирования; произошло так же переосмысление и природы значения, которое не столько присутствует в самом тексте, сколько активно конструируется воспринимающими субъектами в определенном социальном контексте, то есть располагается, скорее, в пространстве между текстом и его реципиентом. Это не освобождает нас, однако, от изучения тех институциональных и репрезентативных ограничений, которые связаны с гендерно определенным опытом потребления и создания культурных артефактов. Женщины не являются пассивными реципиентами, но они так же и не являются целиком свободными в своем праве вычитывать нечто в тексте. Горькая истина состоит в том, что большинство из нас все еще продолжает «читать» образы массовой культуры согласно кодам патриархального социума.

Не случайно для многих исследователей по-прежнему актуален вопрос о «политической результативности» совершаемой ими «подрывной» работы по интерпретации предлагаемых массовой культурой образов, о том, способна ли интеллектуальная критика эффективно влиять на окружающую нас действительность. «Переговорный процесс» (negotiations) между теоретиками «культурных исследований» реализуется на нескольких уровнях одновременно: критическая деятельность феминистов принуждает институты масс медиа создавать более сложные образы на экране; критики предлагают различные интерпретации одного и то же артефакта; зрители в соответствии со своим культурным капиталом и социальными условиями активно вычитывают из предлагаемых им репрезентаций нечто свое. Любая критика масс медиа должна исходить из того, как женщины используют эти образы в своей повседневной жизни. (СНОСКА: Walters S.D. Op.cit., p.248)

Таким образом, феминистские «культурные исследования» перешли от документирования негативных или стереотипных репрезентаций женщин к исследованию множественности значений и выявлению различных интерпретативных возможностей. Патриархатные репрезентации больше не являются примерами монолитной силы, которая воспроизводит самое себя почти автоматически и потребляется соответственно.

19. Секуляризация и десекуляризация культуры

Екатерина ЭЛБАКЯН

Доклад, прочитанный на Всероссийской конференции «Секуляризм и религиозная свобода: противостояние или партнерство», ИЕ РАН, Москва, 13.12.2012

Термин «секуляризация» (франц. secularisation, от позднелат. saecularis – мирской, светский) был впервые использован в 1648 г. на переговорах по поводу заключения Вестфальского мира, подразумевая отчуждение церковной собственности (как правило, земельных угодий) в пользу светского (нецерковного) владельца. В этом смысле все реформационные движения в Европе 16 в. носили секуляризационный характер. Требование секуляризации выдвигали Д. Уиклиф, Я. Гус, М. Лютер. Секуляризацию провели немецкие князья, поддерживающие реформационное движение в Германии. В 16 в. широкая секуляризация имела место в Швейцарии, Швеции, Дании, Норвегии, Нидерландах, Англии. Следующий этап в развитии европейской секуляризации начался в период Великой французской революции. Секуляризация осуществлялась и при объединении Италии в середине XIX в… Благодаря этому процессу была ликвидирована Папская область.

В России секуляризация также имела место. Так, в 1701 г. Петр I, стремясь ослабить влияние православной церкви в обществе, начал осуществлять политику частичной секуляризации. После 1721 г., когда был создан Синод, большая часть вотчин была возвращена церкви, однако, с условием выплат доли доходов в казну. В 1764 г. Екатерина II подписала Указ, согласно которому все церковные и монастырские вотчины и крепостные крестьяне (ок. 1 млн. мужчин) передавались государству. В 1917 г., в соответствии с положениями Декрета о земле, советское государство национализировало все церковные и монастырские земли, а декретом от 20 января (2 февраля) 1918 г. церковь была отделена от государства, а школа от церкви. То есть законодательно был введен и ныне закрепленный в статье 14 Конституции РФ, принцип светскости.

Помимо первого значения (отчуждение церковной собственности) термин «секуляризация» имеет и другие значения, как более узкого характера (переход лица из духовного состояния в светское), так и более широкого (любое освобождение от влияния религиозно-церковных институтов). Длительные дискуссии вокруг данного термина привели к тому, что в целом под секуляризацией стало пониматься ослабление ориентации индивидов, групп и всего общества на сверхъестественные инстанции и силы, что означает отказ от религиозного миропонимания и мироориентации. Речь в данном случае идет о секуляризации на уровне сознания, на уровне рефлексии и саморефлексии. Согласно определению Брайана Уилсона, данному в 1960-х годах, секуляризация – процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость. К 1990-м годам, после долгих споров, устанавливается консенсус относительно понимания секуляризации. Основным значением понятия становится процесс утраты религией своей социальной значимости. Иными словами, речь никоим образом не идет об исчезновении религии как таковой, но лишь о том, что функционирование общества, прошедшего через секуляризацию, не зависит более от религии в определяющей степени. То есть, религия вполне может оставаться значимым явлением для того или иного индивида, однако это не распространяется на общество в целом, независимо от уровня и характера религиозности его граждан.

Таким образом, секуляризация как мощный процесс и неотъемлемая часть социальной модернизации, постепенно набирающий силу в Западной Европе, начиная с эпохи Возрождения, заключается в снятии святости, освобождении от влияния религии, формировании приверженности светскому влиянию и, как правило, происходит в форме отчуждения церковной собственности в пользу светского владельца. Сегодня под секуляризацией понимается «любая форма освобождения различных сфер жизни общества и личности, государства, политики, права, культуры, просвещения и семейно-бытовых отношений от влияния религии и церковных институтов, от их санкционирования религиозными нормами. Секуляризация проявляется как процесс лишения религиозных институтов ряда социальных функций, сокращения культовой практики, вытеснения религиозных представлений и замены их светскими взглядами, утверждения в общественном и индивидуальном сознании нерелигиозного мировоззрения».

По мнению известного социолога Питера Бергера, «под секуляризацией мы понимаем процесс освобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов. Если речь идет об институтах и обществах, относящихся к новейшей истории Запада, то здесь, конечно, секуляризация проявляется в утрате христианской церковью сфер, прежде находившихся под ее контролем или влиянием: в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных землевладений, в освобождении системы образования из-под власти церковных авторитетов. Но, если мы говорим о культуре и символах, то под секуляризацией понимается нечто большее, чем социально-структурный процесс. Она оказывает влияние на всю совокупность культурной жизни и идей. Ее можно наблюдать по снижению роли религиозной тематики в искусстве, философии, литературе, и, что самое важное, – по развитию науки как автономного, чисто секулярного взгляда на мир. Более того, в данном случае мы имеем в виду, что у процесса секуляризации есть и субъективная сторона. Как существует секуляризация общества и культуры, так же существует секуляризация сознания. Проще говоря, это означает, что современный Запад порождает все больше индивидов, которые в своем отношении к миру и к самим себе не пользуются религиозными интерпретациями».

Вертикальное измерение человеческой жизни (человек-Бог) постепенно дополняется, а затем замещается горизонтальным измерением (человек-человек), вечность уступает место временности, «град Небесный» становится «градом земным». На этом фоне формируется так называемая светскость, под которой принято понимать правовой принцип, подразумевающий равноудаленность государства и всех его институтов от любых религиозных объединений и мировоззрений, а также его независимость от церковно-духовных представлений и теологических концепций. Принцип светскости и свободы совести был впервые провозглашен в 1789 г. в Декларации прав человека и гражданина (статья 10.). В ней говорится о том, что никто не может преследоваться за свои убеждения, в том числе религиозные, при условии, что их обнародование не угрожает общественному порядку. Сам же термин «светскость» (франц. — лаицизм) впервые был использован Фернаном Бюиссоном в 1887 г. в «Педагогическом словаре». Правда ранее он употреблялся в качестве прилагательного (например«светское государство», «светская школа», «светская мораль»). Одним из основных принципов светскости является недопущение религиозного регламента для общественных и государственных институтов – искусства, образования, армии и т.д. Крайней формой этого следует считать антиклерикализм, который возникает в качестве реакции на попытки введения такого регламента. Однако, одним этим светскость, конечно, не исчерпывается, ибо она лежит в основе формирования внерелигиозной морали, внерелигиозного образования, республиканских идей и принципов гуманитарных свобод – в том числе свободы совести, вероисповедания.

Свобода совести, защищая суверенитет и автономию личности, является важнейшей составляющей свобод современного человека, краеугольным камнем в системе гуманитарно-правовых ценностей демократического типа общества. Принцип свободы совести опирается на несколько оснований:

  • толерантность (в т.ч. веротерпимость);
  • отделение государства и науки от религиозных организаций;
  • свободный выбор убеждений и следование им;
  • свободное распространение своих убеждений;
  • свобода творчества;
  • равенство всех религий и идеологических систем перед законом.

Идеи свободы совести и отделения церкви от государства получили широкое распространение в рамках протестантизма. Так, в Аугсбургском исповедании веры (лат. «Confessio Augustana», нем. «Augsburgische Konfession»), написанном Ф. Меланхтоном при непосредственном участии М. Лютера, содержится идея разделения церковной и светской властей. Со ссылкой на евангельские тексты указывается недопустимость претензий церкви на светскую власть (статья XXVIII «О церковной власти (о епископских полномочиях)»

В рамках светского государства, на фоне общей рационализации социальных представлений, не только в сфере «чистой» науки, происходит, во-первых, как уже отмечалось, значительное усиление антиклерикального движения, а во-вторых, дифференциация различных сторон жизни общества. В религиозной сфере идут процессы плюрализации и приватизации религии, невозможные в обществе средневековой теократии. Появляется множество религий, с одной стороны, и в то же время религия становится частным делом отдельных граждан и социальных групп, с другой. Секуляризованное светское общество отныне становится профанным и, независимо от неведомого трансцендентного Бога, развивается по своим собственным законам. Но именно при таком типе организации общества становятся возможными гарантии гражданам прав свобод вероисповедания, независимо от их религиозной принадлежности, то есть религиозной свободы.

Светскость, не устраняя религию из публичного пространства, меняет лишь ее место и роль в данном пространстве, ибо религия перестает быть государственной, социально обязательной, а ее нормы не представляются более высшими этическими принципами. Обязательными для всех… Ответной реакцией на секуляризационные процессы и возникновение светского общества и государства, светской морали, светского образования, выступают сакрализация и ресакрализация.

Сакрализация представляет собой процесс наделения объектов, явлений или личностей свойством святости, а, следовательно, религиозной исключительности, требующей их почитания. «Сакрализация – основополагающая операция религиозного сознания, обусловливающая формирование системы религиозных представлений… Поскольку в религиозном сознании святое воспринимается как отделенное от обыденного, постольку сакрализация – выведение объекта за пределы повседневного опыта в особую сферу, охраняемую запретами и регламентациями… Императивность святого придает сакрализации характер строгой нормативной санкции, обеспечивающий неукоснительность подчинения индивида, социальной группы правилам отношений с сакрализованным объектом».

В свою очередь, ресакрализация означет процесс возвращения объекту, явлению или личности ранее утраченной им, в силу тех или иных причин, святости. Нередко этот процесс проявляется в квазирелигиозных формах.

Таким образом, процессу секуляризации противостоит процесс сакрализации или ресакрализации. За падением религии, следует ее новый взлет. Однако, современная религиозная ситуация в странах постсоветского пространства со всей очевидностью указывает на то, что секуляризационные процессы вызвают в качестве реакции на них не сакрализацию (ресакрализацию), а десекуляризацию, которая, в узком смысле, заключается в возвращении церкви ранее секуляризированной собственности, а в более широком – процесс возврата религии былого влияния на индивидуальное и общественное сознание. Это отнюдь не предполагает повышения религиозности населения в целом – то есть, не декларируемой приверженности к какой-либо конфессии, а действительной религиозной веры, определяющей образ жизни, нравственные установки сознания и шкалу ценностных ориентиров личности. По существу, десекуляризация выливается в клерикализацию — процесс возвращения особой авторитетности религиозно-социальной структуры с ее внутренними установлениями для лишенной ментального восприятия сакрального секулярной среды. Именно клерикализация и оказывается в современной России ядром существования религии

Под клерикализмом обычно подразумевают те течения общественной мысли и практики, которые используют влияние церкви и шире — религии практически на все сферы жизни общества. Предельной формой торжества клерикализма является правление в форме теократии, при котором государственная власть сосредоточена в руках главы церкви, то есть лидер государства является, одновременно, и духовным лидером. В процессах клерикализации во многих странах участвуют религиозно ориентированные политические партии, а также ряд организаций – профсоюзные, женские, молодежные. Таким образом, религия и оказывается включенной в повседневный социополитический контекст, более того, она нередко оказывается неким катализатором общественных процессов. В соответствии с религиозными ценностями и нормами даются оценки того или иного события или явления, формулируются новые социальные идеалы, перспективы которых непредсказуемы.

Вместе с тем, как отмечают современные исследователи, «подверглось за последние годы изменениям и оценочное определение клерикализации – от однозначно отрицательного до выделения в нем позитивного и негативного аспектов. С позитивным аспектом клерикализма связываются выступления под религиозными лозунгами демократических движений, ставящих своей целью достижение определенных социально-политических задач, с негативным – требования усиления роли церкви в политической и духовной жизни общества (обязательного религиозного воспитания детей, введения в школах преподавания религии и теологии в государственных вузах, должностей капелланов в армии и т.д.)».

Следует обратить внимание на появление в русском языке в качестве упомянутого выше «оценочного» понятия и нового термина «клерикализация». Им следует обозначить явление, которое в условиях современной поликонфессиональной России обнаруживает свою специфику, отличающую этот термин от понятия «клерикализм». Под клерикализацией сегодня принято понимать процесс завоевания клерикализмом все более значимых позиций в разных сферах светской общественной и государственной жизни со всеми сопутствующими этому признаками.

В условиях моноконфессиональности в определенные исторические эпохи, когда это было естественным в силу теократической фазы организации общества, идеологически клерикализация играла однозначно интегрирующую роль. Но, в условиях современного светского мультиконфессионального общества, роль клерикализации выглядит в заметной степени дезинтегрирующей. Это видно даже на примере современной России, где на территории страны в законном порядке зарегистрированы организации свыше 60-ти религиозных направлений, но лишь религиозная организация, соответствующая одному из них, заявляя о своей «особой традиционности», в последние годы неуклонно проводит политику клерикализации различных общественных сфер, являющихся секулярными и не имеющими к религии никакого отношения ни юридически, ни фактически. Это выглядит парадоксально, но, таким образом, вместо сакрализации и реального роста числа верующих, фактически происходит десекуляризация в форме клерикализация, где наблюдается лишь формальное причисление гражданами себя к некоей конфессии — без понимания сути ее вероучения, без соблюдения этических и даже ритуальных норм, а нередко и вообще — без веры в Бога.

Любая религиозная вера предполагает наличие некоего сверхъестественного объекта — существа или силы, бытие которого, разворачивающееся вне естественного существования, принимается как данность, не нуждающаяся в каких-либо логических доказательствах («Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» — Евр., 11:1), и является высшей креативной инстанцией, определяющей для верующего существование мира и человека. Таким образом, выстраиваются религиозные отношения верующего человека, благодаря которым в мир его повседневности входит Бог (или некие иные сверхъестественные существа или сущности) в качестве высшего авторитета, некоего потустороннего наблюдателя и судьи, исполняющего амбивалентную функцию, карающего людей и помогающего им. Он становится одновременно источником и зависимости, и соучастия. Религия, рассматриваемая под таким углом зрения, обеспечивает взаимосвязь между «естественным» и «сверхъестественным», «посюсторонним» и «потусторонним», сакральным и профанным, трансцендентным и имманентным.

Например, в христианстве сообщество верующих, приобщенных к Церкви, возглавляемой Богочеловеком, включает в себя и живых, и умерших христиан, сближая тем самым посюсторонний и потусторонний миры. Вместе с тем различие в существовании Творца и творения создает в рамках повседневного религиозного опыта дихотомию трансцендентного и имманентного. При этом, две ипостаси Троицы — Бог-Сын и Бог-Дух Святой, несмотря на трансцендентность, открывают себя человеку, и в этом смысле становятся, имманентными ему. Антропоморфизация Бога наполняет сферу религиозного опыта доступными человеку образами и понятиями. При этом грань между трансцендентным и имманентным в религиозном опыте весьма подвижна и во многом зависит не только от основ вероучения, но, в первую очередь, от социокультурного контекста той или иной эпохи. Дистанция между Богом и человеком на протяжении истории существенным образом сокращается: Бог становится имманентным (например, в пантеизме, который в дальнейшем преодолевается в позитивизме, прагматизме и т.д., не оставляющем места «дистанции»). Кстати, в этот же период в политической жизни получают развитие идеи демократии. С другой стороны, так же сокращает дистанцию между Богом и стремящимся к единению с ним человеком и рост мистицизма, наблюдающийся, обычно, в кризисные моменты развития общества. «Интимная сфера жизни индивида становится проводником его религиозного опыта, — характеризуя эпохи развития мистицизма, пишет К.Мангейм; — четыре стены его жилища превращаются, так сказать, в пространство души». Таким образом, Бог постепенно становится имманентен миру и человеку, сакральное профанируется.

С эпохи Нового времени в европейской истории прочные позиции занимает рациональное осмысление действительности. Сакральное (священное) начинает восприниматься как нечто субъективное, и в силу этого, иллюзорное, в то время как профанное (мирское) — как объективное, ощущаемое материально. Приоритет «просвещенным разумом» отдается второму. Религия постепенно десакрализиуется. Картина мира обмирщается, в ней остается все меньше места для трансцендентных сущностей, и человек со всеми присущими ему атрибутами оказывается «мерой всех вещей». Социум становится поликонфессиональным и мультикультурным. Происходит то, что М. Вебер метко назвал «рутинизацией харизмы», означающей выхолащивание сути того или иного социального феномена в процессе его институционализации и сопровождающей ее бюрократизации. Так называемый харизматический тип господства, бросающий вызов существующему обществу и стремящийся его изменить, постепенно становится традиционно-легальным, отказываясь от стремления к преобразованиям. Развитие в этом случае направляется не столько внешними факторами, сколько внутренней структурой самого объекта в стремлении разрешить возникающие в ней противоречия.

Например, ранняя христианская община, объединявшая последователей верой в харизматического лидера и – с одной стороны, противопоставляющая себя всем «заблудшим», а с другой начавшая миссионерскую проповедь, – является харизматической группой. Но именно начало миссионерства и становление религиозной организации, одновременно, становятся и началом «рутинизации харизмы». В нашем случае лидерство в христианских общинах постепенно переходит от харизматиков к епископам, все более сосредотачивающим в своих руках финансово-административную власть и лишь впоследствии получивших религиозный статус.

Если в харизматической группе нет иерархически-организационной структуры, есть лишь безусловная вера в лидера, с которым последователей объединяет глубокое ощущение сопричастности сакральному, не разработана система этических норм и культовой практики, то с формированием религиозной организации на смену первоначальной простоте и очевидности приходит сложная система ритуальных действий, иерархии и догматизации вероучения, которые постепенно приобретают черты традиционности и начинают вести борьбу с малейшими отклонениями от выработанной ими системы норм. Так возникает, с одной стороны, догма как признанная норма религиозного учения, а с другой – конфессиональная дифференциация религии. Таким образом, по мере «рутинизации харизмы», с необходимостью возникает и получает развитие процесс догматизации и конфессионализации.

Если рассмотреть процесс рутинизации через призму личности, то оказывается, что рутинер, обретший ряд специфических навыков и, замкнувшись в их кругу, воспроизводит их из дня в день, не расширяя и не стремясь к расширению своих функций, умений, поисков нового, неизведанного. Это рождает ситуацию типичного реагирования, что, в свою очередь, приводит к отсутствию новых реакций и оценок жизненных событий.

В социальном плане «рутинизация харизмы» означает легитимацию, с одной стороны, и повседневность — с другой. Все буднично, без взлетов и падений…

Рутинизация харизмы, по М.Веберу, проходит три стадии:

  1. Кристаллизация, в процессе которой вырабатываются потребности и принципы собственного существования;
  2. Признание, когда в результате контактов с внешним миром и другими организациями, собственная организация признается другими;
  3. Институционализация, когда деятельность начинает осуществляться по признанному в обществе образцу.

При рассмотрении церковной организации, нетрудно увидеть ее специфику в сравнении с другими, чисто «земными» социальными организациями. Цели существования церкви, несмотря на то, что она создана людьми и для людей, выходят за рамки земной ситуации, ибо предполагают спасение и посмертное существование своих членов. Поэтому о Церкви и говорится как о мистическом единстве в Боге, а не только как о религиозной организации, обеспечивающей межличностные связи. В рамках церкви как религиозной организации создаются определенные рутинные образцы поведения, позволяющие структурировать и институализировать ее деятельность. Необходимость такого процесса дополняется различными результатами: либо структурированная религиозная организация остается лишь средством для достижения духовных целей своих последователей, либо ассимилирует с окружающей средой и из средства превращается в цель, выхолащивая свою изначальную суть. Приспособляемость же религиозной организации к внешним условиям существования, в своих крайних формах, по существу ведет к утрате идентичности.

Если в качестве примера взять Россию, то революция 1917 г., безусловно, носила харизматический характер, в то время, как дальнейшее развитие советской власти – особенно 1960-е — 1980-е гг., – являло собой «рутинизацию харизмы». Также можно отметить процесс рутинизации в этот период и говоря о Русской православной церкви, по крайне мере, после 1943 г. Если до 1943 г., несмотря на все тяготы в условиях новой власти, она для искренне верующих оставалась «харизматичной», то после 1943 г. начался процесс «рутинизации харизмы». Именно тогда Русская православная церковь (получившая в 1943 г. это этнически ориентированное название) и стала одним из значимых, а ныне уже и мощнейших институтов государственной системы. При этом, как можно наблюдать, тип государственного устройства для нее на этой фазе развития совершенно неважен: она молилась и за проклинаемых ныне коммунистических лидеров, и советскую власть, и за власть, отринувшую все коммунистическое и советское. Естественно, в подобной ситуации Церковь-экклезия как собрание людей, преисполненных «духом Христовым», утратившая свою харизму, стала всего лишь крупной религиозной организацией. Из «града небесного» она трансформировалась в «град земной». Сакральное стало профанным, трансцендентное – имманентным, потустороннее – посюсторонним.

Таким образом, на примере лишь одной, но наиболее заметной и влиятельной в условиях современной России, религиозной организации, нам удалось рассмотреть реальные процессы, происходящие в современном российском обществе. Предшествующая им секуляризация постепенно сменилась десекуляризацией при провозглашении светского характера государства. Десекуляризация, в свою очередь, по существу свелась, к клерикализации светского пространства поликонфессионального государства в интересах одной религиозной организации. К чему ведет подобная ситуация, можно предполагать: либо вновь усилятся антиклерикальное движение и секуляризационные процессы и настроения в обществе, либо изменится Конституция, из которой будет устранен принцип светскости. На мой взгляд, первый сценарий видится более вероятным.

«Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфного развития России», Королев Сергей Алексеевич, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник, Институт философии Российской академии наук.

Тренд десекуляризации

Начиная с 1990-х исследователи все чаще говорят о смене секуляризационного тренда на тренд десекуляризации, о вхождение мира в постсекулярную эпоху. «Я считаю, что презумпция, что мы живем секуляризованном мире, является ложной. Мир сегодня, за некоторыми исключениями… так же религиозен, как и прежде, а в некоторых местах более чем когда-либо»[14, p.2], — пишет, например, П. Бергер в книге «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика». С. Хантингтон, рассматривая прежде всего американский опыт, фиксирует «глобальное возрождение религии» в последней четверти ХХ в., процесс, который шел по нарастающей в 1980-е и 1990-е и продолжается в начале XXI в. На протяжении почти трех столетий вера в мировой политической системе находилась в положении изгоя, пишет американский социолог. Модернизация, казалось, подрывала основы религии, которая трактовалась как тяжкое наследие невежественного прошлого. Но в последней четверти столетия вектор развития человеческого общества изменил направление, религия восстановила свою значимость как в частной, так и в общественной жизни[15, с.555–556.]. Правда, процессы, которые ознаменовали этот поворот, — исламская революция 1979 г. в Иране, формирование движения христианских правых в США, актуализация новых религиозных движений, архаизации современного сознания в целом, которую Л.Г. Ионин назвал повторным «заколдовыванием мира»[16, с.24], и т. д. относятся или уходят истоками в основном к предшествующим десятилетиям. Но осмысление изменившихся реалий интенсивно пошло лишь начиная с 1990-х и продолжилось в первые полтора десятилетия XXI в. в связи с очевидным ростом влияния на мировое развитие отнюдь не секулярных структур и акторов (знаковой в этом отношении была террористическая атака 11 сентября 2001 г.)[17; 14].

Исследователи, которые полагают, что «никакого “постсекулярного” общества на Западе нет» (А. Аполлонов[18]), что даже если говорить о США и Европе, то «там в последние годы не произошло никаких радикальных трансформаций, позволяющих говорить о начале полноценной постсекулярной эпохи и десекуляризации» (Д.А. Узланер[3]), находятся сегодня в очевидном меньшинстве.

Следует отметить, что процессы, происходившие в России после антисоветской революции 1991–1993 гг. и особенно в «нулевые» – десятые, вполне соответствуют этому общемировому тренду. Однако российская десекуляризация, коррелируя с доминирующей общемировой тенденцией, не является только лишь и прежде всего отражением этого глобального тренда. Более внимательный анализ показывает, что в России некоторые процессы, вписывающиеся в общемировую тенденцию, обусловлены своими причинами, имеют свои, существенно отличные от мировых, механизмы и не могут быть интерпретированы лишь в терминах «национальной специфики». Существует еще логика собственного исторического развития России, и эта логика, как мы неоднократно подчеркивали, псевдоморфна.

Начнем с того, действительно ли процессы, имевшие место в России с начала 1990-х и продолжающиеся в «нулевых» и десятых, следует интерпретировать как десекуляризацию? Или это какая-то модификация секуляризированного общества, которое претерпевает не более чем частные, точечные и, как полагают некоторые исследователи, порой переоцениваемые изменения? Например, Д.А. Узланер считает, что Россия, несмотря на события начала 1990-х гг., никак не может считаться примером успешной десекуляризации. «Крушение Советского Союза с его атеистической идеологией, — пишет он, — привело не к десекуляризации, но лишь к встраиванию России в общеевропейскую модель секуляризации. Особенностью социалистического общества по сравнению с обществом капиталистическим была не секуляризация, но идеология секуляризма (атеизм, борьба с религией), принятая и реализуемая на государственном уровне. Именно эта идеологическая составляющая исчезла после распада СССР. Современное российское общество в плане секуляризации почти полностью воспроизводит общество европейское: секуляризация на макроуровне (хотя государство и пытается использовать церковь в своих целях), рынок религий (правда, еще только возникающий), низкие показатели религиозности и т. д.»[3]. (Заметим справедливости ради, что цитируемая статья Д.А. Узланера была опубликована в 2008 г., т. е. интерпретировала реалии, имевшие место 7–8 лет назад. Между тем, события в России развиваются быстро, порой стремительно, за минувшие годы ситуация в чем-то изменилась; кто знает, возможно, сегодня автор несколько по-иному расставил бы акценты.)

В контексте нашей концептуализации существенно, что отказ от воинствующего атеизма советских времен (=секуляризма) и попытка выстроить секуляризированное общество европейского типа со свободно функционирующими в нем религиозными организациями и «рынком религий» действительно стали реальностью после фундаментального перелома начала 1990-х и начала очередной фазы российской псевдоморфозы, на сей раз европоморфной. Но в какой-то момент псевдоморфные трансформации в силу присущих им внутренних противоречий спровоцировали процесс инверсии.

В контексте нашей концептуализации понятие инверсии является одним из ключевых. Не анализируя механизма инверсии, невозможно понять механизм псевдоморфного развития в целом. В философии понятие инверсии интерпретируется двояким образом. Во-первых, инверсия понимается как некий мыслительный, интеллектуальный поворот в массовом сознании (характерный пример — «Социокультурный словарь» выдающегося философа, культуролога и методолога А.С. Ахиезера[19, с.195–199]). Во-вторых, инверсия понимается как некая глобальная историческая трансформация, фундаментальный исторический поворот. Так, тот же А.С. Ахиезер характеризовал инверсию как механизм, во многом предопределивший характер и течение русской истории. Для этой истории характерен переход от одной крайности к другой, меняющиеся местами полюса, превращение добра — в зло, зла — в добро и т. д. И если в Европе преобладала логика медиации, т. е. некоего среднего, компромиссного пути, то в России, полагал Ахиезер, каждая эпоха, стирает «письмена» предыдущей и начинает писать свою историю с чистого листа.

Мы ориентируемся прежде всего на вторую из изложенных выше трактовок: инверсия — это изменение иерархии неких социальных сил, факторов и процессов. Иными словами, иерархичность, соподчиненность культур и социокультурных содержаний, которую создает любой псевдоморфный процесс, находит отражение и в трактовке псевдоморфной инверсии. При этом отметим, что подобное понимание не является новацией; более того, в каком-то смысле оно восходит к библейскому «последние станут первыми».

Важно понимать, что когда мы говорим о псевдоморфной инверсии, речь идет не только о трансформации политических и экономических параметров макросоциума, но и об определенного рода социокультурной и психосоциальной динамике, которая является предпосылкой и условием возвратного движения в сферах экономики и политики. Историк В.П. Булдаков, описывая сдвиги в массовом сознании после окончания Гражданской войны в России, отмечал, что нельзя ограничиваться изучением нэпа как по преимуществу экономического или политического феномена. Следует рассматривать наличную психосоциальную и социокультурную ситуацию: последствия удара по народной психике, нанесенного хаосом революции и Гражданской войны, и своего рода фантомные боли от усекновения мечты о светлом будущем[20, с.13–14]. Инверсия как процесс и как механизм не может быть понята без и вне анализа психоэмоционального компонента массового сознания. Более того, В.П. Булдаков высказывает предположение, что в России власть может быть производной от народных представлений о ней, что «людская масса по-своему формирует власть (но не государство) совершенно особым, социологически трудноуловимым способом»[21, с.22–23]. Историк предостерегает против любого рода народопоклонства. Разрушение даже откровенно мертвящей имперской иерархии, предупреждает он, на деле непременно окажется ударом по сложившейся иерархии культуры. И если накрывшие страну социальные и политические катаклизмы (Булдаков предпочитает говорить о смуте) не несут в себе мощного инновационного потенциала, то социум обречен на имитацию чужих и чуждых культурных форм. А это значит, что заимствованные институты будут заполняться заведомо непригодным человеческими материалом, изгоями или оборотнями погибшей империи. «Те, кто был “ничем”, освободятся от сдерживающих табу и цивилизационно корректирующих комплексов и ринутся творить “новый” (на деле суррогатный) мир, адаптированный под собственное невежество»[21, с.28].

То, что происходило в России с общественным сознанием после перестройки и бурных 1990-х, во многом напоминает трансформации массового сознания 1920-х гг. Заметные элементы хаоса или, в лучшем случае, неопределенности спровоцировали усталость и политическую апатию[22]. И результаты социально-экономического развития страны в 1990-е, и непосредственно связанные с ними процессы в массовом сознании создали предпосылки для глобальной исторической инверсии. И конечно, издержки заимствования и имитации «чужих и чуждых культурных форм» оказались весьма значительны. Хотя и не на ранних стадиях очередной российской псевдоморфозы, а, вероятно, в фазе псевдоморфной инверсии, начавшейся на рубеже 1990–2000-х.

Псевдоморфная инверсия порой носит парадоксальный характер, она не является простым, примитивным откатом назад, и антилиберальная инверсия «нулевых» и десятых в религиозной сфере не повлекла за собой возврата к советскости и практикам принудительной атеизации. Инверсия не означает механической ревитализации содержания и смыслов, подавленных некогда наложением на социум заимствованной матрицы развития. Так, совершенно очевидно, что в духовно-идеологической сфере инверсия «нулевых» – десятых означала не возвращение к так или иначе модифицированным постулатам коммунистической идеологии, а реанимацию православно-государственнических взглядов и догматов. Именно они оказались инверсионной альтернативной либерализму 1990-х.

Следует обратить внимание на различие, которое Булдаков делает между государством и властью. Мы неоднократно обращали внимание на необходимость подобного разграничения, декларируя свое неприятие распространенной формулы «власть, государство», где обе указанные выше субстанции фигурируют через запятую, как синонимы. Подобное различение в данном случае дает нам возможность разграничить приватизацию религии властью, политическим режимом, с одной стороны, и нарушение светского характера государства, с другой.

Иными словами, инверсивный процесс как бы стремится возвратить общество и церковь не к советскому периоду, а, через него, к досоветскому, к ситуации «до 1917 г.», когда православие было государственной религией, закон божий преподавался в школах, когда существовало юридически закрепленное неравенство между представителями различных религиозных конфессий, а институты семьи и брака в значительной степени контролировались церковью. Инверсивные процессы привели к нарастанию фундаменталистских черт в православии и очевидной, хотя пока еще очаговой, десекуляризации. О масштабах явления можно дискутировать, но тренд обозначился совершенно очевидный. Вспоминая определение секуляризации Б. Уилсона, мы можем констатировать, что в социальной действительности произошло нечто противоположное секуляризации, а именно усиление значения религии в жизни общества (как выражаются социологи, «на макроуровне»). На стадии инверсии определяющей реальностью становится уже не европейского типа секуляризированная модель, характерная для 1990-х, а весьма бурно протекающий процесс десекуляризации, означающий ее эрозию и разрушение.

В свое время мы описали, как в так называемый «период застоя» происходила скрытая вестернизация сознания и парадоксальное внедрение потребительской психологии в общество, которое не только не было обществом потребления, но, более того, было обществом дефицита[23, с.45–47]. И констатировали, что подобного рода процессы стали социокультурной предпосылкой не только перестройки, но и относительно бесконфликтного, разумеется, по большому историческому счету, перехода от социализма к рыночной экономике. Иными словами, предпосылкой осуществления глобальной псевдоморфозы, наложения на советское, социалистическое — в кавычках или без кавычек, в зависимости от позиции видения — общество норм и стандартов западного мира, как политических, так и социокультурных.

Имеет смысл посмотреть, не происходил ли в указанный период аналогичный процесс скрытой, латентной десекуляризации? Не формировались ли в указанные годы матрицы религиозного сознания? Не усилилась ли, например, в брежневский период тяга простых людей к сакральному, к обретению веры? Работа с историческим материалом свидетельствует, что, вероятно, нет, не происходил, во всяком случае, в серьезных масштабах, когда речь идет о миллионах и десятках миллионов людей.

Более того, власть в последние десятилетия существования советского строя, пожалуй, даже не уделяла серьезного вниманию борьбе с тем, что она обычно именовала «религиозной идеологией». Какие-то мелкие уколы, вроде наложения телевизионных суперпопулярных программ или артистов (Мирей Матье, «Бенефис») на религиозные ритуалы пасхальной ночи, чтобы «отвлечь» людей, особенно молодежь, от соответствующих церковных церемоний. Ограничение числа участников крестного хода под видом обеспечения общественного порядка. Усиленный, но не злой, как на современных митингах оппозиции, милицейский надзор за процедурой. Что еще? Ритуальные курсы научного атеизма в некоторых вузах. Разумеется, антирелигиозная компонента в преподавании всех гуманитарных наук. Но не навязчивая, агрессивная эманация воинствующего безбожничества, а, скорее, чисто формальная. И соответствующая составляющая в искусстве, прежде всего кинематографе. Андрей Миронов, идущий по воде в «Бриллиантовой руке», грубовато-пародийная антирелигиозная вставка, — характернейший тому пример. Не особенно слышно было и о неприятностях тех членов КПСС, кто посещал церковь, крестил детей или участвовал в иных религиозных церемониях. Для власти противодействие религии было явно маргинальной задачей. Реальность была такова, что страна уже была атеистической не только на бумаге, в отчетах идеологов, но и де-факто.

С другой стороны, даже в самые вегетарианские, с точки зрения борьбы с религией и религиозным мировоззрением, времена советская власть не забывала о присущей ей в отношении религии и верующих репрессивной функции. И действительно, самый незначительный факт участия в религиозной жизни, зафиксированный «органами» или администрацией того или иного предприятия или учреждения, мог стать поводом для самых жестких санкций. Так, например, известный социолог и религиовед В.Ф. Чеснокова была в середине 1960-х уволена с работы во Владивостокском отделении МИНХ им. Плеханова по идеологической статье после того, как заказала в церкви панихиду по умершей матери[24, с.53].

Так или иначе, церковь была достаточно маргинальной организацией, не оказывавшей серьезного влияния на ситуацию в стране и, забегая вперед, не сыгравшей сколько-нибудь заметной роли в смене политического режима. В отличие, например, от Польши, где костел был мощной и влиятельной политической и моральной силой.

Неудивительно, что церковь, ничем не проявив себя в борьбе со старой, коммунистической властью, безоговорочно поддержала новую власть. С которой связывала, и не без оснований, перспективы своего возрождения и усиления.

Иными словами, религиозная составляющая глобальной европоморфной псевдоморфозы, в отличие от составляющей социокультурной, не легла на основательно подготовленную почву, не вышла из русла подспудно развивающихся в лоне социума, прежде всего на микроуровне, трендов. Скорее, она расконсервировала некие потенции Русской православной церкви, сохраненные ею через ужасы и катаклизмы советского периода. А в западной псевдоморфной оболочке эти потенции могли вылиться только в то, во что они вылились: в осторожное и осмотрительное поведение сознающей свою скромную роль в обновленном секулярном обществе церкви. Которая зависит от государства во многих отношениях, в частности, в отношении возврата изъятых у РПЦ в процессе агрессивной и репрессивной атеизации церковных зданий и имущества.

Поэтому, повторяем, на рубеже 1980–1990-х в России произошла не десекуляризация, а утверждение европоморфной модели секуляризированного светского общества, где религия является лишь одной из его подсистем (и тут Д.А. Узланер совершенно прав). И только укрепив свои позиции в обществе, только уловив потребность власти в консервативной идеологии, более консервативной, чем либерализм 1990-х, церковь предприняла попытки выйти за рамки, очерченные плюралистической, либерального толка, секулярной моделью и если не стать надсистемной силой, как ранее, то, во всяком случае, утвердить тренд движения в направлении таковой, обозначить перспективу, контуры иного, не секулярного, будущего.

Один из аргументов, который приводится в обоснование тезиса о неправомерности интерпретации российских реалий начала XXI в. в терминах десекуляризации, является утверждение, что десекуляризация менее всего ощущается на макроуровне, на уровне структуры общества. Причем понятие макроуровня (соотносимого с мезоуровнем и микроуровнем) употребляется в контексте известной схемы Карела Доббелера начала 1980-х гг. Последний, как известно, предлагал рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (секуляризация на уровне структуры общества), на мезоуровне (секуляризация на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (секуляризация на уровне индивида)[25, pp.11–12].

Рассмотрим логику подобной позиции. Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества, рассуждает Д.А. Узланер. Когда-то социальный порядок выстраивался в соответствии с религиозными требованиями, религия являлась надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества: политику, экономику, право, культуру, мораль, образование и т. д. Но затем религия стала не более чем одной из подсистем общества в ряду других его подсистем. Она постепенно теряет все больше своих функций, сосредотачиваясь непосредственно на сугубо религиозной функции. И поскольку происходящие ныне изменения не затронули фундаментальным образом макроуровень, а именно этот уровень является основополагающим и определяющим, нет достаточных оснований говорить о постсекулярном мире и десекуляризации[3].

Если мы возьмем упомянутую схему К. Доббелера и попытаемся приложить ее к анализу противоположного (а в ряде случаев и возвратного) процесса, десекуляризации, мы вынуждены будем констатировать возрастание в современном мире социальной значимости религии, т. е. религиозного мышления, религиозной практики и религиозных институтов (вспомним популярное определение секуляризации Б. Уилсона) на всех трех уровнях, и на макроуровне тоже. Религия (церковь) не только превращается в подсистему общества, но стремится стать в этом обществе чем-то большим.

Заметим, что в период принудительного атеизма Русская православная церковь едва ли была полноценной подсистемой общества. Она скорее являлась искусственно маргинализируемым и дискриминируемым институтом. Своего рода квазисистемой, недосистемой, легитимность существования которой в советском обществе постоянно ставилась под сомнение, если не де-юре, то де-факто. Подсистемой макросоциума РПЦ и, соответственно, православие как религия становятся только после 1991 г. (хотя процесс начинается уже в годы перестройки). В этом смысле можно согласиться с теми, кто полагает, что после краха советского строя начался процесс не десекуляризации, а возврата к нормам нормального западного секуляризированного общества.

Иными словами, переход к практикам десекуляризации происходил не непосредственно от советских реалий, а с определенным лагом, через реставрацию цивилизованной нормы. И представлял собой этот переход в конкретных обстоятельствах российского общества «нулевых» – десятых процесс инверсии в рамках инициированной на рубеже 1980–1990-х гг. прошлого века псевдоморфозы.

Высказывается мнение, что пока изменения происходят в основном на нижних (или «нижних») уровнях социальности, на микроуровне. Прежде всего, свободный выбор веры индивидом, который Роберт Белла считал одной из основных характеристик секуляризации, становится все более проблематичным. Свободу религиозных предпочтений сужает как проникновение церкви в светское публичное пространство (школа, армия, вузы), так и во многих случаях общественное давление, навязывающее индивиду присоединение к доминирующей религии. В мусульманских регионах России сфера этого выбора ограничивается еще более. При этом, как справедливо отмечает Э.В. Данилова, в обществе складывается такая ситуация, при которой конституционное право граждан на свободу совести сводится исключительно к свободе вероисповедания, т. е. широкое, объемное понятие подменяется узким и одномерным подходом, игнорирующим права неверующих на свободу совести[26].

После краха советского коммунистического режима происходит своеобразное религиозное переформатирование населения России: недавние атеисты массово переходят в ряды верующих. Более того, смещается баланс тех и других в новых, уже постсоветских поколениях: число позиционирующих себя в качестве верующих среди совсем молодых, только вступающих в жизни людей, резко возрастает по сравнению с советским периодом.

Вместе с тем изменения религиозности на микроуровне не стоит абсолютизировать. Более того, есть, очевидно, целый ряд сегментов и измерений, где ситуация остается достаточно стабильной. Например, если мы проанализируем весь ряд опросов ВЦИОМ, касающихся отношения населения к религиозным постам вообще и Великому посту, в частности, начиная с 1998 г., мы вынуждены будем констатировать, что сдвиги, если они и имеют место, оказываются разнонаправленными, а главное, крайне незначительными, в пределах статистической погрешности[27].

Пытаясь найти инструменты интерпретации этого разрыва между количеством номинальных православных и количеством людей, действительно соблюдающих церковные нормы и ритуалы, исследователи вводят различие между православными и воцерковленными (и даже полувоцерковленными)[28; 29]. Или, что является другой формой констатации означенного деления, проправославно, традиционалистски настроенная часть общества подразделяется на религиозно и культурно ориентированную (соответственно, воцерковленные и невоцерковленные православные)[30, с.48]. Существенно здесь выделение категории «культурных православных», для которых религия — способ культурной самоидентификации, а не основа мировоззрения[31].

Подобный подход дает возможность несколько более дифференцированно взглянуть на совокупность носителей религиозного мировоззрения, рассмотреть нюансы процесса воцерковления, хотя, на наш взгляд, статус невоцерковленного православного несколько парадоксален и в определенной степени девальвирует значимость группы православных верующих в целом.

Если говорить о «мезоуровне», то следует отметить, что в России прекращается маргинализация религии (религий); напротив, мы можем зафиксировать движение в сторону возврата религиозной монополии. Она восстанавливается в весьма специфической форме, как бы в двух измерениях: во-первых, официальным признанием «традиционными религиями» лишь четырех конфессий: православия, ислама, иудаизма, буддизма. Статус остальных религий и церквей, таким образом, де-факто определен как более низкий по сравнению с названными выше. Во-вторых, среди названных четырех религий православию отводится особое, привилегированное место. Объясняется это по-разному: тем, что это религия государствообразующего народа, каркас русской цивилизации, что православие — это конституирующий фактор во всей истории Руси/России от Рюрика до наших дней и, конечно, здесь фигурируют многочисленные ссылки на численное преобладание адептов этой религии в стране (утверждается, в частности, что в России православие исповедует до 80% населения; высказывается предположение, что не менее 80 миллионов человек крещены в Русской православной церкви Московского патриархата, и т. д.[32]).

Влияние религиозных практик усиливается; мы можем обнаружить их присутствие в самых различных складках социальности. В современной России в порядке вещей освящение ядерных подлодок, вводимых в действие промышленных предприятий и даже школ. Более того, в Сети появлялись фотографии, на которых батюшка окропляет святой водой баллистические ракеты. Столь же в порядке вещей — соблюдение постов и даже приспособление вполне светских учреждений общепита к этим недавним, но интенсивно внедряемым практикам («православное меню»). В этом проявляется не только интенсификация и расширение ареала деятельности РПЦ, но и, как отмечал А.О. Морозов, своеобразная реабилитация ритуала, негативное восприятие которого сменяется на отношение более чем позитивное[33, с.39]. Более того, ревитализация религиозных практик и ритуалов порой приводит к парадоксальным феноменам: нельзя не отметить, например, практику отпевания людей, которые при жизни были безусловными атеистами. Именно ритуалы и традиционные практики оказываются теми осколками содержаний, которые ревитализируются в процессе псевдоморфной инверсии в первую очередь.

Кроме того, существует еще один фактор, который, возможно, не всегда учитывается интерпретаторами концепции К. Доббелера, а именно взаимодействие между уровнями секуляризации/десекуляризации: накопление изменений на низших уровнях неизбежно влияет на ситуацию, складывающуюся на макроуровне. Десекуляризация на двух нижних «этажах» социума должна стимулировать и даже провоцировать стремление реализовать эти изменения на макроуровне. Аналогичным образом, изменения на макроуровне не могут не проецироваться на более низкие уровни. Сошлемся здесь на исторический опыт и напомним уже цитировавшееся нами мнение одного из историков церкви, С. Соболева, который констатировал, что в результате антицерковных реформ Петра I произошло охлаждение русских людей к православной вере и всем внешним формам ее проявления, умножились вольнодумцы, русское образованное общество начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности. Собственно, это описание того, как в пространстве истории изменение соотношения сил на макроуровне, подчинение церкви государству, воздействует на религиозность на иных уровнях социальности, в частности, на микроуровне.

Этот тренд с предельной полнотой проявился в СССР, в силу, очевидно, того, что здесь секуляризация осуществлялась в наиболее радикальных, агрессивных и насильственных формах, во всяком случае, после 1917 г. Страна, как уже было сказано выше, де-факто стала в значительной степени атеистической. И, вероятно, как раз агрессивность и категоричность советского секуляризма обусловили силу ответного, инверсионного импульса. Сегодня именно десекуляризация, клерикализация, экспансия церкви в светское пространство, происходящая, как это ни парадоксально, при максимальном содействии государственной власти, становится в России доминирующим трендом.

В предельном случае следует о говорить о попытках своеобразного растворения светских, гражданских ценностей в религиозном теле. Один характерный пример. В марте 2015 г. на заседании Российского оргкомитета «Победа» один из его членов предложил (позиционировав это как предложение оргкомитета) провести всероссийскую эстафету Вечного огня. Суть идеи заключалась в том, чтобы доставить Вечный огонь от стен Кремля «не только в города, но и в прямом смысле в каждый дом». В числе прочего предполагалось зажечь от Вечного огня лампады в местных храмах, «чтобы жители могли поставить свечки или унести частичку вечного огня домой, чтобы помянуть своих близких»[34]. Идея не была поддержана — президент напомнил, что 70-летие Победы — это не религиозный, а общенациональный светский праздник. И что помимо всего прочего реализация идеи может нарушить межконфессиональный баланс в многоконфессиональной стране. Тем не менее, идея была осуществлена в несколько измененном виде, посредством освящения священниками РПЦ тысяч георгиевских ленточек не в храмах, а на объектах светского и, более того, государственного характера, прежде всего, в школах.

Нас здесь интересуют не подробности проекта, не конкретная ситуация, с какими бы обстоятельствами она ни была связана, — для нас симптоматично появление на самом высоком государственном уровне фантомов сознания, которые полагают возможным параллельно с экспансией религии в светское пространство интегрировать абсолютно светские артефакты в пространство религиозно-церковное для того, чтобы найти в нем своего рода посредующее звено между властью и народом. Вспомнив значимые исторические контексты борьбы церковной и светской власти и отступив в века очень далекие, мы можем сформулировать смысл этого проекта как попытку растворения «царства» в «священстве».

И независимо от того, отвергнута она или нет, сама идея останется в хронике 2010-х гг. XXI столетия на своем месте как факт сознания эпохи (здесь уместно вспомнить то, что С.С. Аверинцев писал о фактах древнерусского сознания, которые неизмеримо важны сами по себе, независимо от того, насколько заложенные в них идеи были реализованы практически и политически [35, с.318]).

Библиография

1.

Кырлежев А. Религиозное vs секулярное // Русский архипелаг (электронный ресурс). URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/religio-sekulario/sekuliar/ (дата обращения: 12.05.2015).

2.

Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. L.: C.A. Watts & Co. ltd., 1966.

3.

Узланер Д.А. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136.

4.

Морозов А. Четвертая секуляризация // Русский архипелаг (электронный ресурс). URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/religio-sekulario/four-secularization/ (дата обращения: 12.05.2015).

5.

Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford, Oxford University Press, 1979.

6.

Luckman T. The Invisible Religion. N.Y.: Macmillan, 1966.

7.

Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind. Harmondsworth: Penguin books, 1974.

8.

Parsons T. Religions and Economic Symbolism in the Western World // Religion’s Change and Continuity. San Francisco: Jossey-Bass Publishers, 1979.

9.

Соболев С. Секуляризация // Русский архипелаг (электронный ресурс). URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/religio-sekulario/secularization/ (дата обращения: 12.05.2015).

10.

Мельков А.С. Церковная реформа Петра I как опыт государственной секуляризации // Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Исторический факультет (электронный ресурс). URL: http://www.hist.msu.ru/Science/LMNS2002/04.htm (дата обращения: 12.05.2015).

11.

Мелиоранский Б. Секуляризация в России // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXIX.

12.

Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

13.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998.

14.

The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Еd. P.L. Berger. Washington, D. C.: Grand Rapids, 1999.

15.

Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: АСТ, 2008.

16.

Ионин Л. Новая магическая эпоха // Логос. 2005. № 2.

17.

Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago university press, 1994.

18.

Аполлонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные записки. 2013. № 1.

19.

Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. От прошлого к будущему. Том 2. Социокультурный словарь / 2-е издание, перераб. и доп.-Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998.

20.

Булдаков В.П. Утопия, агрессия, власть. Психосоциальная динамика постреволюционного времени. Россия, 1920–1930 гг. М.: РОССПЭН, 2012.

21.

Булдаков В.П. Quo vadis? Кризисы в России: пути переосмысления. М.: РОССПЭН, 2007.

22.

Федотова В.Г. Апатия на Западе и в России // Вопросы философии. 2005. № 3.

23.

Королев С.А. От «Апостола» до «Архипелага»: социокультурные трансформации в России // Философия и культура. 2010. № 1.

24.

Памяти Валентины Федоровны Чесноковой (1934–2010) // Телескоп. 2010. № 4.

25.

Dobbelaere K. Secularization: a Multi-Dimensional Concept // Current sociology. 1981. V. 29.

26.

Данилова Э.В. Десекуляризация в современном обществе (социально-философский анализ). Автореф. дисс. канд. филос. наук. Красноярск, 2003.

27.

Великий пост-2015 // ВЦИОМ (электронный ресурс). URL: http://wciom.ru/index.php?id=236&uid=115206 (дата обращения: 12.05.2015).

28.

Чеснокова В.Ф. Процесс воцерковления населения России (Сравнение двух исследований 1992 и 2000 гг.). М.: ФОМ, 2000.

29.

Чеснокова В.Ф. Тесным путем. Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005.

30.

Синелина Ю.Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века). Автореферат дисс. докт. социологических наук. М., 2009.

31.

Синелина Ю. Религиозность в современной России // Отечественные записки. 2013. № 1.

32.

Морозов А. Споры о Церкви, которые никогда не утихнут // Православие и мир (электронный ресурс), 10.11.2009. URL: http://www.pravmir.ru/spory-o-cerkvi-kotorye-nikogda/ (дата обращения: 12.05.2015).

33.

Морозов А.О. Религия и политическая модернизация России. М.: Ключ-С, 2004.

34.

Заседание Российского оргкомитета «Победа», 17 марта 2015 г. // URL: http://www.kremlin.ru/news/47867 (дата обращения: 12.05.2015).

35.

Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Аверинцев С. Другой Рим. Избранные статьи. СПб: Амфора, 2005.

36.

Цымбурский В. Новый возраст России // Русский журнал (электронный ресурс), 04.10.2007. URL: http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Novyj-vozrast-Rossii (дата обращения: 12.05.2015).

37.

История модернизации как предмет социально-философского анализа / Отв. ред. В.Г. Федотова, В.А. Колпаков. М.: Институт философии РАН, 2014.

38.

Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. 4-е изд., доп. и попр. СПб.: Типография М.М. Стасюлевича, 1910.

39.

Королев С.А. Сублиманты у власти: заметки о происхождении «политической шизофрении» // Архетип. 1995. № 1.

40.

Королев С.А. Россия. Конец века. Десублимация общества // Архетип. 1995. № 2.

41.

Рыклин М.К. Свастика, крест, звезда. Произведение искусства в эпоху управляемой демократии. М.: Логос, 2006.

42.

Правозащитница Алексеева назвала несправедливым запрет на хиджабы в школах // Интерфакс (электронный ресурс). URL: http://www.interfax.ru/russia/423368 (дата обращения: 12.05.2015).

43.

Елизавета Петровна // Православная энциклопедия (электронный ресурс). URL: http://www.pravenc.ru/text/189799.html (дата обращения: 12.05.2015).

44.

Руднев Д. Хоть святых выноси // Совершенно секретно (электронный ресурс), 08.04.2015. URL: http://www.sovsekretno.ru/articles/id/4725/ (дата обращения: 12.05.2015).

45.

Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

46.

Меняющаяся социальность: контуры будущего / Отв. ред. В.Г. Федотова // М.: Институт философии РАН, 2012.

24. Основная проблематика исследований массовой культуры

Массовая культура или поп-культура, масскультура, культура большинства — культура быта, развлечений и информации, преобладающая в современном обществе. Она включает в себя такие явления, как средства массовой информации (включая телевидение и радио), спорт, кинематограф, музыка, массовая литература, изобразительное искусство и т. д.

Содержание массовой культуры обусловлено ежедневными событиями, стремлениями и потребностями, составляющими жизнь большинства населения (т. н. мейнстрима). Термин «массовая культура» возник в 40-х гг. XX века в текстах М. Хоркхаймера и Д. Макдональда, посвященных критике телевидения. Термин получил широкое распространение благодаря трудам представителей Франкфуртской социологической школы.

Массовая культура в XVIII и XIX веках

Предпосылки формирования массовой культуры заложены в самом наличии структуры общества. Хосе Ортега-и-Гассет сформулировал известный подход к структуризации по признаку творческой потенции. Тогда возникает представление о «творческой элите», которая, естественно, составляет меньшую часть общества, и о «массе» — количественно основной части населения. Соответственно становится возможно говорить и о культуре элиты («элитарной культуре») и о культуре «массы» — «массовой культуре». В этот период происходит разделение культуры, детерминированное формированием новых значительных социальных слоёв, получающих доступ к полноценному образованию, но не принадлежащих к элите. Получая возможность для осознанного эстетического восприятия явлений культуры, вновь возникающие социальные группы, постоянно коммуницирующие с массой, делают значимыми в общественном масштабе явления «элитарной» и одновременно проявляют интерес к «массовой» культуре, в некоторых случаях происходит их смешение (см. напр. Чарльз Диккенс).

XX век

В ХХ веке массовое общество и сопряжённая с ним массовая культура стали предметом исследований виднейших учёных в разных научных областях: философов Хосе Ортеги-и-Гассета («Восстание масс»), Карла Ясперса («Духовная ситуация времени»), Освальда Шпенглера («Закат Европы»); социологов Жана Бодрийара («Фантомы современности»), П.А. Сорокина («Человек. Цивилизация. Общество.») и других. Анализируя массовую культуру, каждый из них отмечает тенденцию к её коммерциализации.

Карл Маркс, анализируя проблемы рыночной экономики, отмечал коммерциализацию литературного труда:

«Мильтон, написавший „Потерянный рай“ и получивший за него 5 ф. ст., был непроизводительным работником. Напротив, писатель, работающий для своего книгопродавца на фабричный манер, является производительным работником. Мильтон создавал „Потерянный рай“ с той же необходимостью, с какой шелковичный червь производит шёлк. Это было действительное проявление его натуры. Потом он продал своё произведение за 5 ф. ст. А лейпцигский литератор-пролетарий, фабрикующий по указке своего издателя книги… является производительным работником, так как его производство с самого начала подчинено капиталу, и совершается только для увеличения стоимости этого капитала».

Говоря об искусстве в целом, приблизительно аналогичную тенденцию отмечал П.А. Сорокин в середине XX века: «Как коммерческий товар для развлечений, искусство всё чаще контролируется торговыми дельцами, коммерческими интересами и веяниями моды… Подобная ситуация творит из коммерческих дельцов высших ценителей красоты, принуждает художников подчиняться их требованиям, навязываемым вдобавок через рекламу и другие средства массовой информации». В начале XXI века современные исследователи констатируют те же культурные явления: «Современные тенденции имеют кумулятивный характер и уже привели к созданию критической массы изменений, затронувших самые основы содержания и деятельности культурных институтов. К наиболее значимым из них, на наш взгляд, относятся: коммерциализация культуры, демократизация, размывание границ — как в области знания, так и в области техники, — а также преимущественное внимание к процессу, а не к содержанию».

Отношение к массовой культуре в современной философской и культурологической мысли не является однозначным. Если Карл Ясперс назвал массовое искусство «упадком сущности искусства», а Жан Бодрияр говорил, что все сферы современного искусства «входят в трансэстетическую сферу симуляции», то эти концепции были пересмотрены в 1960 — 1970 гг. в рамках постмодернизма, уничтожившего для многих исследователей противопоставление массовой и элитарной культур качественного оценочного смысла. Говоря об искусстве (подразумевая элитарное искусство) начала XX века, Ортега-и-Гассет говорит о его дегуманизации. В таких условиях увеличение роли «сверхгуманизированного» массового искусства — процесс закономерны.

Институт Философии Российской Академии Наук, «Новая философская энциклопедия», К.Э. Разлогов

Формирование и развитие массовой культуры в конце XIX – нач. XX вв. было, по сути, лишено теоретического осмысления. Интеллектуальные элиты в Европе и в США, да и в других странах мира ограничивались пренебрежительными ремарками (кино, напр., называлось «развлечением для илотов») и уничижительной критикой. Популярная беллетристика, ярмарочные представления, балаганы, увеселительные заведения, кинематограф триумфально шествовали по планете, но не считались достойным объектом для какого-либо исследования. Зарождение критической теории массовой культуры происходит в рамках социально-философских размышлений по общим проблемам социального развития, в частности обличения массового общества. Первопроходческой в этом отношении можно считать работу X. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (1929), посвященную опасностям вторжения «толпы» в столь тонкие и чувствительные сферы, как культура и принятие политических решений. Элитарные установки автора обусловили однозначно негативную трактовку массовой культуры. Позднее это направление приобрело более отчетливо социологический характер и критика концентрировалась на выявлении тлетворного влияния «общества потребления» (и массовой культуры как его основного компонента) на духовную жизнь людей: на смену творческой индивидуальности якобы приходит «одномерный человек».

В рамках Франкфуртской школы социальных исследований существовало два различных подхода к анализу массовой культуры. Первый, аналитический, был представлен В.Беньямином («Произведение искусства в эпоху его технического воспроизведения», 1941). Рассматривая культурные последствия распространения технических искусств, допускающих тиражирование равноценных по художественному качеству и достоверности экземпляров, автор выявлял утерю «ауры» произведения искусства как уникального творения и связанные с этим фундаментальные изменения социального функционирования культуры. Собственно эстетические аспекты отчетливо обнаруживались в рамках второго – критического – подхода. В классической работе Т.Адорно и М.Хоркхаймера «Диалектика просвещения» (1948) главным объектом критики стала индустрия культуры, с которой авторы, бежавшие от фашизма в США, по сути впервые столкнулись на американском континенте. Господство массовой культуры, создающей стандартизированную продукцию на потребу рынку, с их точки зрения, приводит к тому, что современное общество утрачивает способность взращивать подлинную свободу и индивидуальность. Голливудские фильмы, радиопередачи, массовая журналистика и реклама привели к размыванию границ между «искусством» и «жизнью»; при этом существование «высокой» культуры не спасает положения, поскольку эти две половины – массовая и элитарная культуры – не складываются в единое целое.

В марксистской традиции, в частности в работах советских философов, литературоведов и искусствоведов, преобладала критика «буржуазной массовой культуры» как формы манипуляции массовым сознанием (Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура. 1978). Очевидное несовпадение обличения массовой культуры с марксистско-ленинской ориентацией на «широкие народные массы» привело к искусственному разграничению массовой культуры (буржуазной) и культуры масс (социалистической). В ряде работ (Туровская М. Герои «безгеройного времени». 1971; Райнов Б. Черный роман, рус. пер. 1975) проблематика массовой культуры рассматривалась более аналитически и дифференцировано, проводилась мысль о диффузии (В. Баскаков) элитарной и массовой культур.

Внутренняя двойственность отличает и рассмотрение массовой культуры с точки зрения теорий массовой коммуникации (масс-медиа). С одной стороны, К.М. Энценсбергер и другие «левые» теоретики обличают грубость и непристойность ложного наслаждения популярной продукцией. С другой стороны, социологи и футурологи во главе с М.Маклюеном усматривают в средствах массовой коммуникации решающий механизм расширения человеческой чувственности и превращения Земного шара в «глобальную деревню».

На этой основе в 1980–90-е гг. вырастает корпус теорий глобализации культуры, в частности последствий распространения американских образцов культуры «Макдональдса» и «кока-колы» по всему миру. Оценивается этот процесс по-разному: как безусловный прогресс (американскими исследователями и авторами, связанными с «коммуникативными автострадами» и индустрией культуры), как неизбежное зло или как «культурный империализм», требующий противодействия. Отсюда французская идея исключения культуры из сферы действия рыночных механизмов и свободной международной торговли (Матлар Α., Делькур Кс., Матлар М. Международные рынки образов. 1993).

Т.о., в теориях массовой культуры сосуществуют две тенденции: критическая и апологетическая. Согласно первой, массовая культура – сила разрушительная, угрожающая стабильности и возможностям развития человека и общества, согласно второй – необходимый компонент модернизации, культурная составляющая демократии, правового государства и рыночной экономики.

Литература:

  • Маркс К. Теория прибавочной стоимости (IV том «Капитала») // К. Маркс, Ф. Энгельс об искусстве. Т.I. — М.: Искусство, 1957.
  • Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992.
  • Пахтер М., Лэндри Ч. Культура на перепутье. Культура и культурные институты в XXI веке. — М.: Классика-XXI, 2003. — С. 40.
  • Ясперс К. Власть массы // Призрак толпы. — М.: Алгоритм, 2007.
  • Бодрияр Ж… Прозрачность зла // Призрак толпы. — М.: Алгоритм, 2007.
  • Теоретическая культурология / Под ред. Разлогова К. Э. — М.: Рос. инс-т культурологи, 2005.
  • Ортега-и-Гассет Х. Запах культуры. — М.: Алгоритм, Эксмо, 2006

25. Использование в социокультурных исследованиях подходов и концептов мультикультурализма

Мультикультурализм – комплекс разнообразных процессов развития, в ходе которых раскрываются многие культуры в противовес единой национальной культуре, что ставит под сомнение существование национальной идентичности. Понятие «мультикультурализм» используется, как правило, в двух основных значениях.

В первом значении мультикультурализм – это феномен этнокультурной фрагментации социума; по-другому и более точно его можно определить как «многокультурность», в конечном счете, направленную против культуры как общенационального явления. Во втором значении мультикультурализм выступает как идеология и политика, которые в значительной степени опираются на либеральные концепции «культурного разнообразия», проповедующие этнические, расовые и субкультурные предпочтения в экономической, политической и культурной сферах общественной жизни. Их цель – искоренение дискриминации и достижение «равенства» различного рода меньшинств с национальным большинством.

Термин мультикультурализм имеет непростую историю: он вводился в оборот в разных контекстах и первоначально выполнял исключительно инструментальную функцию. Как хорошо известно, впервые он появился в конце 1960-х годов в Канаде, а в 1971 году там стал официальным термином, обозначающим новый правительственный курс. Провозглашалась цель сделать государство более чувствительным к запросам своих граждан всех культурных и языковых групп. Неофициально считалось, что для правительства мультикультурализм был и остается способом увести политические дебаты от противостояния англофонов и франкофонов и тем самым избежать дальнейшей поляризации канадского общества. Несколько позже лозунг мультикультурализма взяла на вооружение Австралия: правительство положило конец бесперспективной политике ассимиляции иммигрантов и дискриминации «цветных» и постаралось сделать государство более удобным для всех жителей, независимо от их происхождения и языка. Разница между Канадой и Австралией заключается, в числе прочего, в том, что канадский мультикультурализм делает основной акцент на сохранении и поощрении этнических общин, а австралийский – на свободе выбора индивидами своей культурной принадлежности и на интеграции общества. По аналогичному пути в 1975 г. пошла Швеция, объединив под одной общей шапкой мультикультурализма политику в отношении иммигрантов и традиционных меньшинств страны. Во всех трех случаях мультикультурализм понимался широко, как нечто, объединяющее борьбу с дискриминацией, поддержку этнических неправительственных организаций, введение школьного обучения на языках иммигрантов и меньшинств и даже поощрение толерантности.

В США мультикультурализм возник в начале 1970-х годов как новое направление публичных дебатов, а не правительственная инициатива; точнее было бы назвать его привнесением этнокультурных значений и интерпретаций в проблематику социального равенства. Первыми на борьбу с расовой дискриминацией и государственную поддержку чернокожего населения отреагировали активисты иммигрантских меньшинств, выдвинувшие лозунги этнического возрождения и потребовавшие публичного признания культурного многообразия. Обсуждение расовых проблем в этнических и культурных терминах поддержали академические круги; этот подход с определенными оговорками оказался не чужд и антирасистскому движению, и правительству. Американский мультикультурализм часто именуют дезинтегрированным, в том смысле, что в отличие от Канады в США проблематика равенства была отделена от этнокультурных вопросов. Грубо говоря, для политиков, академических кругов и средств массовой информации культурализация социального, сведение социально-структурных проблем к культурным и поведенческим стали уловкой, позволяющей уклоняться от неудобных вопросов. «Сложная система социальных противоречий «выпрямляется» до простой конфронтации «своего» и «чужого». Такого рода дебаты отражаются и в практической политике, т.е. своего рода дифференцированной инкорпорации, в терминологии М. Смита. Прием и интеграция иностранцев в некоторых ситуациях предполагают их разделение по этническому и религиозному признакам, поддержку этнически ориентированных просветительских программ и этнических организаций.

В других западных странах в тех или иных пропорциях сочетаются все те же сценарии освоения понятия. Обобщенное и усредненное представление о мультикультурализме как правительственной политике сводится к следующему: это компромиссная стратегия, избегающая двух крайностей: дифференцированного инкорпорирования мигрантов (т.е., по сути, их социального исключения) и принудительной ассимиляции. За мультикультурализмом как описательным термином стоит множество разных социальных ситуаций, стратегий репрезентации и технологий власти, отличающихся по большому числу параметров. Например, по таким, как поощрение или подавление государством этничности в приватной и публичной сферах.

Исследования/исследователи мультикультурализма:

Сейла Бенхабиб. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ С. БЕНХАБИБ «ПРИТЯЗАНИЯ КУЛЬТУРЫ. РАВЕНСТВО И РАЗНООБРАЗИЕ В ГЛОБАЛЬНУЮ ЭРУ» (В.Л. Иноземцев)

Одна из самых оригинальных работ последнего времени, посвященных влиянию культурных факторов на политические процессы, принадлежит перу Сейлы Бенхабиб, в судьбе которой неразрывно сплелись культуры Востока и Запада, Европы и Америки.

Главной заслугой автора является, на наш взгляд, то, что она последовательно доказывает недопустимость пренебрежения принципами либерализма и демократии в угоду требованиям специфических религиозных, этнических и культурных сообществ. «Конфликты между всеобщими правами и суверенным самоопределением присущи демократическим формам государственности», — пишет она (с. 26)

Несмотря на негативное в целом отношение к идеям мультикультурализма, Бенхабиб фактически признает, что западные общества во многом готовы включить в свою социальную теорию требования справедливости вне равенства; она лишь подчеркивает, что этот процесс не может развиваться так быстро, как того хотелось бы «претендентам». По сути, в книге содержится призыв к представителям специфических культурных сообществ несколько ослабить свое давление и несколько скорректировать свои притязания, а к представителям доминирующей культурной традиции — постепенно отказаться от некоторых элементов прежней доктрины. Но подобные поиски компромисса имеют смысл только в том случае, если его достижение открывает путь к дальнейшему саморегулирующемуся процессу корректировки требований с учетом реальных возможностей их удовлетворения. Достижение данного результата представляется, однако, проблематичным.

Чандран Кукатас. Теоретические основы мультикультурализма.

1. Проблема мультикультурализма

Сегодня большинство государств хотя бы в некоторой степени отличается культурным многообразием. Торговля, туризм, международный диалог ученых и деятелей искусства, мобильность квалифицированных специалистов и миграция приводят к тому, что в большинстве стран проживает значительное число людей, принадлежащих к другим культурам. Практически везде можно встретить представителей хотя бы одного культурного меньшинства — иностранных туристов и бизнесменов. Многие страны сегодня можно назвать многообразными в культурном плане уже потому, что они открыты внешнему миру — представители любых народов могут туда свободно приезжать, уезжать, а иногда и оставаться.

Однако проблема мультикультурализма возникает именно из-за того, что многие люди хотят остаться в стране, в которую приехали. Именно в связи с этим встает вопрос: до какой степени культурное многообразие можно считать приемлемым и относиться к нему терпимо и как обеспечить гармонию в этих условиях?

<…>

2. Варианты реакции на культурное многообразие

а) Изоляционизм

б) Ассимиляторство

в) Мягкий мультикультурализм

г) Жесткий мультикультурализм

д) Апартеид

Предложил анализ теоретических основ мультикультурализма в целом и классического либерального мультикультурализма в частности

… идея мультикультурализма, в той степени, в какой она отражает философскую позицию, а не просто конкретный политический курс, и в той степени, в какой она говорит о необходимости признания, а не подавления культурного многообразия, знаменует собой отход от различных иных точек зрения в пользу концепции открытого общества. Классический либеральный вариант, изложенный в данной статье, представляет собой «конечную остановку» политики мультикультурализма. И хотя ни один из реально существующих режимов, пожалуй, не захочет или не сможет создать, и уж тем более сохранить подобную форму организации общества, на мой взгляд, небесполезно знать к чему именно ведет теория мультикультурализма. Польза здесь заключается в том, что мы четко понимаем: решение остановиться на каком-то другом отрезке пути к мультикультурализму становится результатом воздействия конкретных культурных ценностей, приобретающих при определенных условиях огромное практическое и политическое значение, но с точки зрения мультикультурализма не имеющих серьезного теоретического обоснования.

Литература:

Продолжение