Рекомендации по подготовке к устному экзамену. Часть 3

Ксения Волоскова
390
0

Вопросы: 12, 21, 5, 7, 13, 18

12. Нация и национальная культура: основные теории.

Этнопсихологический словарь. — М.: МПСИ.В. Г. Крысько. 1999. http://ethnopsychology.academic.ru/230/%D0%BD%D0%B0%D1%86%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%BD%D0%B0%D1%8F_%D0%BA%D1%83%D0%BB%D1%8C%D1%82%D1%83%D1%80%D0%B0

Национальная культура – совокупность материальных и духовных ценностей нации, а также практикуемых данной этнической общностью основных способов взаимодействия с природой и социальным окружением.

Н.к. проявляется в деятельности общества, государства, его социальных институтов, а также в национальных традициях, духовных ценностях, стиле мышления и установках, моральных нормах, стереотипах и образцах межличностного и межгруппового поведения и самовыражения, особенностях языка и образа жизни.

Н.к. охватывает всю совокупность производимых и потребляемых этносом культурных явлений — как специфических для данного этноса, так и элементы общечеловеческой культуры и иноэтнические заимствования. Элементы Н.к., воспринимаемые как характерные именно для данной национальной общности, тем самым выполняют этнодифференцирующую и этноинтегрирующую функции (при этом в качестве этноопределяющих признаков могут выступать и заведомо заимствованные элементы). Восприятие индивидом Н.к. своей нации обычно является главным результатом функционирования ее самосознания. Обмен элементами Н. к. между разными этносами составляет важнейший фактор их существования. В государстве, однородном в лингвистическом и этническом отношении, может присутствовать одна Н.к. Однако в большинстве стран обычно присутствует несколько различных национальных культур. Как правило, в этих странах можно выделить субкультуру большинства наций и субкультуры национальных меньшинств. Примером такого соотношения культур является Российская Федерация.

Создателем Н.к. выступают не этносы в целом, а образованная часть общества: писатели, ученые, философы, художники — гуманитарии, берущие на себя ответственность за духовное и политическое развитие своего государства. Однако культура, которая "создается" ими, только до определенного времени "непонятна" народу, поскольку несет на себе отпечаток элитарности. Хотя творцы Н.к. выступают от имени народа, обращаются к его историческому опыту и мудрости, тем не менее дистанция между двумя культурами — этнической и национальной — довольно велика.

История свидетельствует, что формирование национальной культуры нередко опережает становление нации, которая выступает в головах ее интеллектуальных представителей как чисто духовное производное, как "национальная идея". В русском варианте — это "русская идея", о которой писали многие русские философы. Разрыв этот преодолевается прежде всего образованием, просвещением народа, его всеобщей грамотностью, развитием средств массовой коммуникации, а также различных учреждений культуры (музеев, театров, библиотек и пр.).

С.Н. Иконникова, В.П. Большакова «Теория культуры» http://yanko.lib.ru/books/cultur/theory_cult-ilonnik-bolshakova-2008-a…htm#_Toc209958205

Национальные культуры в отличие от этнических не являются изначальной неотъемлемой формой исторического бытия человеческих общностей, так как возникновение наций — феномен сравнительно поздний. В социогуманитарных науках до сих пор не выработана общепринятая теория этого процесса. Одни ученые рассматривают становление наций как дифференциацию и усложнение внутриэтнических связей. Другие акцентируют связь процесса национального строительства с формированием государства. Третьи полагают главным психологический фактор — появление национального характера как особого феномена, вбирающего в себя этнические и социальные черты ментальности одного или нескольких народов, объединенных общей исторической судьбой.

Однако все исследователи согласны с тем, что не существует этнически однородных наций. В большинстве случаев национальное объединение происходит на основе этнически родственных племен. Однако сама по себе этническая родственность не является необходимым условием национального строительства. Многие нации образовались не только из этнически разнородных групп, но и из разных рас. Например, бразильская нация сложилась из нескольких этнических и расовых групп: индейцы, неоднородные по племенной принадлежности, португальцы, африканцы и т. д.

Нация не определяется также религией или государственной принадлежностью. Так, российская нация включает в себя христиан, мусульман, буддистов, иудеев (религиозных евреев), последователей архаических этнических верований (например, анимистических и шаманских культов), а также весьма и весьма значительное количество людей, не исповедующих никакой религии). Кроме того, в ближнем зарубежье (странах Балтии, в Украине, Белоруссии, государствах Средней Азии и Закавказья) проживают сотни тысяч русофонов (людей, владеющих русским языком как родным), которые причисляют себя к российской нации и реально являются носителями российской культуры.

Национальная культура складывается исторически — в процессе длительного совместного существования этнических общностей, связанных единой территорией, экономикой, языком. В этом процессе возникает общность духовной жизни и появляются особенности национальной психологии, формируются такие признаки нации, как национальная ментальность и национальное самосознание.

Становление национальной культуры осуществляется, как правило, параллельно с образованием нации и национальной государственности. В Западной Европе эти процессы зарождались на заре Нового времени, когда традиционные феодальные общества начали качественно трансформироваться и на передний план социально-экономической жизни выдвинулась буржуазия. Капиталистическая форма обще-

В свете сказанного становится очевидным, что понятия «россиянин» и «россиянка» обозначают культурную идентичность наибольшей степени общности, совместимую с частными формами культурной самоидентификации — этнической и национальной. Ничто не препятствует кабардинцу, русскому, татарину, эвенку или представителю какой-либо иной этнической или национальной общности определять себя как носителя российской культуры, сохраняя при этом иные формы культурной идентичности.

 —  —

Проблематику нации и национального стоит также соотнести с введенной Б. Андерсоном категорий воображаемых сообществ.

Светлана Баньковская

ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/anders/intro.php

Название знаменитой книги Бенедикта Андерсона у всех на слуху. Формулу «воображаемые сообщества» освоили даже те, кто никогда не читал знаменитого сочинения. Не удивительно. Кажется, она полностью раскрывает содержание, будучи полемически заострена против всех концепций нации и национализма, предполагающих некоторую объективную, независимую от социальных конструкций составляющую этих феноменов. Андерсон становится на конструктивистскую точку зрения. И может показаться, будто формула эта — действительно исчерпывающая, а дальше, собственно, «можно и не читать» — и так ясно, что национализм обязан своим возникновением не осознанию подлинно существующей между людьми общности, но конструкции, воображению, чему-то, скорее всего, не подлинному и ошибочному. Но мало того, подобное отнесение концепции Андерсона к конструктивизму способно также внушить мысль, будто для самой социологии здесь, в принципе, нет ничего нового, потому что, в конце концов, все сообщества, строго говоря, воображаемы. Они существуют лишь постольку, поскольку участвующие в них люди воспринимают себя именно в качестве членов таковых. Но что значит «воспринимать себя в качестве члена сообщества»? Почему именно сообщества, а не общества и не государства? Все эти вопросы напрашиваются здесь невольно, и пытаясь разобраться в них, по видимости столь невинных, мы понемногу начинаем осознавать масштаб концепции Андерсона и ее поистине фундаментальное значение.

В самом деле, что значит, скажем, для двух людей представить себя и друг друга членами одного и того же социального образования (малого взаимодействия, отношения, группы — не будем останавливаться на столь важных в принципе, но не уместных сейчас терминологических тонкостях)? Во всяком случае, мы не станем сразу же говорить о работе воображения. Потому что воображение предполагает все-таки некоторое усилие, выход за пределы очевидности. В случае простейшего социального взаимодействия такого усилия почти не требуется. Оно дано как нечто самоочевидное, само собой разумеющееся для тех, кто просто видит и слышит друг друга. Быть может, воображение вступает в свои права тогда, когда нам приходится с некоторым уже усилием воспринять как свое то, что рассредоточивается, удаляется от нас в пространстве и времени, что перестает непосредственно — говоря языком уже другой традиции — быть нашим жизненным миром?

Но почему обязательно воображение? Почему не привычка, не память, не верность, наконец, которая, как проницательно подметил некогда Георг Зиммель, в качестве некоторого дополнительного, сопутствующего основным мотивам элемента, решающим образом способствует сохранению общества*? Мы задаемся, следовательно, вопросом более сложным: до какой степени социальные образования, социальные взаимодействия обладают некоторым характером самоочевидности? Или еще точнее: в какой мере самоочевидность, всегда присущая социальным образованиям, с одной стороны, нуждается в дополнительных мотивационных механизмах для своего поддержания, а с другой — производит, быть может, то самое дополнительное напряжение, которое мы называем воображением? И можно легко представить себе, что эта очевидность будет производиться тем труднее, чем большее количество людей, разделенных в пространстве и времени, должно будет ее разделять.

* См.: Simmel G. Exkurs uber Treue und Dankbarkeit // Georg Simmel. Soziologie. Untersuchungen Ober die Formen der Vergesellschaftung. Georg Simmel Gesamausgabe. Bd. 11. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989. S. 652 — 670.

Мы подошли пока что к делу только с одной стороны, а именно, со сторонывоображения. Но точно также можно подойти и с другой, присмотревшись к тому, что, собственно, означает столь невинный по видимости термин «сообщество». Конечно, можно сказать, что прежде всего — это термин технический. В ином случае сам Андерсон не преминул бы посвятить его толкованию хотя бы несколько строк. Однако и за самой технической стороной дела тоже что-то стоит. Мы рискнем предположить, что это не вполне отчетливо профилированная, но совершенно несомненная идея некоторой тесной общности, чего-то такого, что совершенно определенно не поддается описанию в терминах «общество» или «общественный». Здесь поневоле приходится сделать небольшое отступление. Русский язык, несмотря на все его богатство, не всегда позволяет передать важные оттенки чужой, не нами созданной, но нами заимствуемой терминологии. Для нас в словах «общение», «община», «общество», «сообщество», «общественный» явственен один и тот же корень. Речь идет об «общем» в том или ином виде. В европейских языках, на которых создавалась социологическая терминология, это выглядит совершенно иначе. «Общество» здесь производят не от «общего», но от «общения», имеющего преимущественно характер (делового) партнерства, равноправного сотрудничества независимых индивидов, а не той глубокой, интимной, чуть ли не органической связи, о которой напоминает нам русское слово «община». «Сообщество» — другое дело. Это именно общность, основанная на общем, а не на общении. И «воображаемое сообщество» — это не представляемая возможность общения, но представляемое общее, нечто более интенсивное, чем любого рода «общество», нечто более глубоко укорененное, нежели исторически во многом случайные границы «нации-государства», какой бы смысл ни вкладывался в эти границы националистами или их противниками.

Итак, книгу Андерсона можно сразу же поместить в русло добротной, классической социологической традиции. Но при этом она отнюдь не теряет своей оригинальности и глубины. Чтобы выяснить ее значение более подробно, сделаем еще одно отступление. Мы уже выяснили, что и проблематика «воображения» и проблематика общности как «сообщества» относятся к области фундаментальных интересов социологии. Посмотрим теперь, например, на то, как определялась «национальность» в классическом сочинении Макса Вебера «Хозяйство и общество». Ввиду принципиального характера рассуждений Вебера, процитируем его подробно: «С «национальностью», как и с «народом», в широко распространенном «этническом» смысле, связано, по меньшей мере, нормальным образом, смутное представление, что в основе того, что воспринимается как «совместное», должна лежать общность происхождения, хотя в реальности люди, которые рассматривают себя как членов одной национальности, не только иногда, но и весьма часто гораздо дальше отстоят друг от друга по своему происхождению, чем те, кто причисляет себя к различным и враждебным друг другу национальностям… Реальные основы веры в существование «национальной» общности и выстраивающегося на ней общностного действования весьма различны»* (* Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1985. S.242.). В наши дни, продолжает Вебер, в век «языковых битв», важнейшее значение имеет «языковая общность», а помимо этого возможно, что основой и критерием «национального чувства» будет результат соответствующего «общностного действования» (т. е. поведения, основанного на эмоционально переживаемом чувстве общности, Gemeinschaft’а) — образование «политического союза», прежде всего — государства. Мы видим здесь все достоинства и недостатки классической постановки вопроса. Вебер, конечно же, рассматривает «нацию» как «воображаемое сообщество», при том, что немецкое «Gemeinschaft» предполагает более интенсивную, более эмоционально переживаемую общность, нежели английское «community». Но дело здесь не столько в различиях терминов, сколько в вещах более принципиальных. Вебер рассматривает воображение нации как данное, указывая лишь на основы, но не на механизм образования такого чувства. Он слишком — на наш сегодняшний взгляд — спешит перевести дело в плоскость политических властных образований, прежде всего — государств, хотя справедливо указывает на политический смысл национальных притязаний как один из важнейших моментов. Мы не можем в полной мере удовлетвориться классической постановкой вопроса, потому что очень много всего произошло в двадцатом столетии и даже самые изощренные классические схемы кажутся слишком простыми и слишком уютными, более описательными, нежели объяснительными, во всяком случае, содержательно связанными с социально-политическими реалиями на рубеже XIX и XX веков.

Последние полвека в особенности отмечены бурным развитием разнообразных национальных, освободительных, антиколониальных и прочих движений, распадом многонациональных империй и возникновением новых национальных государств. Роль национальных государств как субъектов экономической и политической активности существенно изменилась в современной международной системе; их суверенность становится более относительной с включением в транснациональные и наднациональные международные организации (которые при этом все больше используются новыми национальными государствами в роли «нотариусов», удостоверяющих их качество «наций», суверенных и равноправных в мировом сообществе). Новое качество современного национального государства отнюдь не снижает накала национализма, но заставляет увидеть в нем то, что в классических интерпретациях отступало на второй план. Однако многообразное теоретизирование относительно национальных процессов, представленное в обширной литературе по национализму*, в его характеристике неизменно отмечает (или даже акцентирует) связь с государственной властью и выполнение им функций политической идеологии. Это, в общем, классическая европейская постановка вопроса, продолжение которой мы нашли в социологических формулировках Вебера.

Книга Андерсона занимает особое место в ряду исследований национализма потому, что автор, учитывая социально-политический контекст формирования наций и различного рода национализмов, выходит за рамки традиционного анализа — сравнительно-политического, исторического, социально-экономического или антропологического. Здесь нации и национализм выступают как «особые культурные артефакты», «самые универсальные ценности в политической жизни», а не как идеологии. Для Андерсона национализм — это, прежде всего, аналитическая категория для обозначения особой констелляции исторических сил, «спонтанная дистилляция сложного пересечения дискретных* событий, а не результат социальной эволюции. Он подчеркивает ценностный смысл нации, ее способность мотивировать ценностно-ориентированное поведение в современном рационализированном обществе. Что делает нацию той ценностью, за которую можно и умереть? — вот, пожалуй, самый насущный вопрос, который не может не заинтриговать любого читателя.

Отвечая на этот вопрос, Андерсон теоретически связывает нации и национализм с трансформациями в универсальных культурных системах (религия, язык, империя), с «глубинным изменением в способах восприятия мира». Аналитически эти изменения описаны с помощью универсальных же категорий пространства, времени и движения. Своим существенным и особым вкладом в изучение национализма сам Андерсон считает именно анализ изменившегося восприятия времени и пространства.

Нация в такой трактовке выступает как новый, характерный для современного общества, способ связывать воедино, в целостном восприятии, пространство, время и человеческую солидарность. Особенность этого соединения и заключается в том, что оно не осуществимо без воображения, опосредующего и обосновывающего коллективную связь, без унифицирующего воображения, создающего культурно целостные воображаемые* сообщества, которые к тому же имеют ценностный характер.

* Наверное, грамматически более точным переводом «imagined communities» было бы «воображенные сообщества». Однако такой вариант

В такой трактовке этой темы нетрудно обнаружить скорее дюркгеймианские, нежели веберианские основания предлагаемых Андерсоном понятий: «воображаемые сообщества» — это не просто большие группы людей, которые, за невозможностью личного контакта между ними, солидаризированы унифицированным воображением (в этом смысле всякое человеческое «сообщество», как мы уже говорили, чтобы быть таковым, должно быть «воображаемо»*, будь то нации или «первичные группы»). Подчеркивая их ценностный характер, Андерсон сближает их, скорее, с дюркгеймовским «моральным сообществом», скрепленным унифицированными верованиями и обычаями**. Национализм, таким образом, выступает как своего рода религия современного общества, сулящая человеку бессмертие в вечном существовании нации, к которой он себя причисляет в своем воображении. В свою очередь, воображение не есть просто некая спонтанная, продуктивная способность в кантовском смысле, а ценностные представления — не просто порождения человеческого духа, какими они, по сути, выступают у Вебера. Человеку изначально свойственна потребность в ценностных ориентирах. Но каким образом он удовлетворяет ее? Сама по себе идея, говорит Дюркгейм в Заключении к «Элементарным формам», недостаточна. Дело не просто в том, что верующий знает некую истину, которой не знает неверующий. Дело еще и в том, что он чувствует в себе особую силу, позволяющую справиться, например, с жизненными невзгодами. А для этого недостаточно думать. Надо действовать, действовать совместно. Именно в этом основополагающее значение культа, позволяющего, так сказать, «овнутрять внешнее», переводить его в ценностный план. Национализм, как его описывает Андерсон, именно таков: это не идея, полученная посредством размышлений, но размышления, оттолкнувшиеся от практики, подкрепленные практикой, усиленные многократно исторической констелляцией, «дистиллированные», как говорит Андерсон, в форму самого интенсивного ценностного представления, граничащего с квази-религиозной верой. Национализм предлагает вместо традиционных религиозных верований «секуляризованную трансформацию фатальности в непрерывность, случайности — в смысл»*.

Каковы же необходимые для подобной трансформации условия возникновения националистических коллективных представлений, изменяющие восприятие пространства и времени? Их Андерсон находит в движении, которое он называет «паломничеством». Именно в перемещении по территории большого политического пространства — империи — из колониальной периферии в имперские центры и обратно, «паломники» приобретают новое представление о территориальной протяженности, о качестве пространства, о пространственных идентификациях. Унифицирующие возможности империи, в сочетании с мобильностью паломников, осуществляющих эти возможности, во многом определяют и территориальные границы нации. Развитие национализма как мировоззрения начинается с изменяющегося восприятия пространства. При этом утрата возможностей широкой самоидентификации внутри языкового сообщества на основе некоторого великого сакрального языка, а равным образом и особенности имперского управления и имперской социально-бюрократической структуры, ограничивающей и узко канализирующей социальную динамику** выступают не столько в качестве причин, сколько в качестве конституэнт, составляющих сложной исторической констелляции, в которой странствия в имперском пространстве обрели ключевое значение для становления национализма. Однако перемещения в пределах империи сами по себе не могут произвести нации как таковой, ибо имперское этническое многообразие не обеспечивает совпадения политических и культурных границ. Такой образец, как явствует из андерсоновского анализа, может предложить американский национализм, который создал модель первого национального государства, достойную подражания и воспроизведения в европейских условиях.

Здесь стоит отметить одно немаловажное обстоятельство. Как и всякий ученый, исследуя, экспериментируя и открывая неизведанные области опыта и способы восприятия, Андерсон, по всей видимости, не удержался от соблазна испытать их и на себе, принимая националистическое видение проблемы национализма, так сказать «внутрь» своего исследования. То и дело в книге встречаются замечания по поводу «провинциального европейского понимания национализма», неоправданных «европоцентристских толкований национализма», «узкоевропейского представления о нации» и т. п. Стремление Андерсона утвердить американскую модель национализма в качестве образца для последующего воспроизведения на постимперских пространствах и акцентирование роли «креольских пионеров», поддерживающих своими перемещениями процесс национального строительства, заставляет вспомнить пафос американской истории и социологии фронтира. Ее представители всячески подчеркивали роль продвигаемой границы в формировании американской культуры и нации и не склонны были преувеличивать значение ее европейских «зачатков». Это, конечно, не обязывает и нас следовать тем же путем — мы только должны понимать, что такое видение проблемы имеет как свои преимущества, так и свои издержки. Аргументом в пользу утверждения именно американского национализма как наиболее «идеального» типа национализма может служить его точное следование националистическому императиву совпадения культурных/ языковых и политических (бывших колониально-административных) границ, чего нет нигде в Европе (унифицировать, модифицировать культурные идентичности индивидов можно, лишь отрывая их от прежнего локализованного культурного образца, грубо говоря, от почвы, территории, подкрепляя символическое преобразование пространства физическим перемещением).

Европейские модели «официального национализма», формируемые «наверху» и осуществляемые проведением различного рода образовательных, языковых политик или культурных революций, Андерсон рассматривает как реакцию правящих имперских элит на унифицирующее воздействие печатного капитализма и распространение родного языка как средства коммуникации*. Ключевой характеристикой «официального национализма», принимаемой для моделирования и подражания, выступает именно его государственная форма и политические способы унификации; язык, чтобы стать средством унифицированной коммуникации в пределах определенной политической территории, должен стать государственным, приобрести политический статус**. Эта модель национализма, в отличие от американской, не обладает преимуществом «естественности» совпадения языковых и политических границ, это совпадение должно быть обеспечено особого рода официальной политикой***. И хотя националистический императив конгруэнтности политических и культурных границ все больше проявляет свою несостоятельность в эпоху «заката нации-государства», столкнувшегося с глобальной дилеммой «супранационализма и инфранационализма»*, говорить о его скором исчезновении не приходится. Неустойчивость и ослабление этого императива в уже сложившихся, «старых», национальных государствах, компенсируется его актуальностью и воспроизведением в новообразованных, где заново воспроизводятся модели «официального национализма», хотя и в менее интенсивной форме. Таким образом, унификация, осуществляемая «официальным национализмом», — это образец его пространственно-временного единства: он не только унифицирует культурное и политическое пространство в настоящем, но и передается в качестве модели для воспроизводства в будущем, для новых государств.

Особое внимание в своем исследовании Андерсон уделяет языку как «способу воображения», опосредующему единение нации. Если изменчивые территории, с которыми идентифицируется сообщество, сложные траектории паломничества, подвижные, реальные и представляемые границы суть характеристика пространственная, то языковое опосредование воображения есть характеристика временная. Язык делает прошлое переживаемым в настоящем, прошлое и настоящее сливаются в одновременности. Эта одновременность фиксируется актуальным озвучением (написанием и прочтением) символических форм, тем самым осуществляя в этой непрерывности реальность существования воображаемого сообщества. Язык — это то, что придает «естественность» нации, подчеркивает ее фатальность, непроизвольность и бесконечность с ее неопределенностью «начала» и «окончания». Когда появился язык? Когда появилась нация как моральное сообщество? Вопросы эти — риторические, точнее говоря, ответы на них не предполагаются риторикой национализма. Естественность языка как бы обосновывает правомерность забвения (научно исторически установленных) истоков нации. «Забвение — существенный фактор в формировании нации»* — дается ей в языке.

Особо следует отметить характерный для Андерсона стиль анализа: он не только выделяет основополагающие принципы и категории, направляющие логику развития наций и национализма, но стремится выявить конкретные социальные механизмы их действия. Это относится и к анализу пространственных факторов, конституирующих нацию и формирующих националистическое мировоззрение (таких, как империи, «паломничества», оформление границ и др.), и временных (выстраивание националистических нарративов, истории, формирование национального языка). В этом исследовании мы находим не просто констатацию факта, например, копирования готовых моделей «официального национализма» в политике новообразованных национальных государств, но, что особенно ценно для читателя-социолога, детально описанную «грамматику» процесса этого воображения нации — на примере развития переписи, карты и музея.

Таковы основные моменты, на которые мы бы хотели обратить внимание читателя. Издавая книгу Андерсона в стране, где проблема национализма столь остра, соблазнительно было воспользоваться удобным случаем и высказать свои соображения о «национальном вопросе на постимперском пространстве». Но, пожалуй, более уместным в рамках общего замысла серий Центра фундаментальной социологии будет другое. «Воображаемые сообщества» — при всех недостатках, которые найдет придирчивый критик — образцовое социологическое сочинение новейшего времени. Изощренный анализ, глубокое владение предметом, теоретическая состоятельность в самых тонких вопросах, не разъединенная, но соединенная с анализом предмета, наконец, невероятная легкость как симптом невероятной учености — все это позволяет считать книгу Андерсона моделью фундаментального социологического исследования.

* Renan Е. Qu’est-ce qu’une nation? // Oeuvres completes. Paris, 1947 — 61. Vol. 1. P. 887 — 906. Связывая угрозу для национализма с прогрессом истории как науки, Ренан возвращает нас к известной мысли Б. Паскаля о том, что видимость естественности происхождения основывается на произволе — «правде узурпации» (см., напр.: Паскаль Б. Мысли. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995. С. 94.).

20. Основные теоретические модели культуры XVIII — XIX вв.

21. Основные теоретические модели культуры XX в.

Ответы на эти вопросы можно найти в книге: Доброхотов А.Л., Калинкин А.Т. Культурология. М.: ИД "Форум": 2010 — 480 с. (Глава 6. ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ (стр. 211 — 336))

Книгу можно найти, например, по этой ссылке.

5. Феномен историзма и его значение для исследований культуры

Информация по теме

Возрастание роли историографии в качестве формы социальной памяти обусловлено увеличением "веса" инновационной составляющей социального процесса. Это увеличение является совершенно несомненным фактом (применительно к развитию европейской цивилизации), начиная по крайней мере с ХVIII-го века. Существует немало исследований, раскрывающих различные аспекты бурного процесса все ускоряющегося обновления жизни европейского сообщества, начало которого уходит к указанному времени (и в еще более ранние времена). Так, многие авторы описывают ежегодный лавинообразный рост количества издаваемых книг, подобный же рост издаваемых научных журналов, аналогичный рост числа патентов, выдаваемых изобретателям, радикальное уменьшение времени, отделяющего формулировку идеи от технического ее воплощения, невероятный рост производительности труда и т.д. и т.п. Для характеристики возрастания степени инновационности социальной процессуальности полезным представляется понятие "сгущение инноваций" ("cгущение культурных инноваций"), предложенное современным немецким философом Германом Люббе. Разъясняя содержание этого понятия и демонстрируя следствия, вытекающие из все более весомого присутствия феномена, обозначаемого им, в социальном процессе, Г. Люббе пишет, что в "динамической цивилизации" возрастает количество инноваций, осуществляющихся в единицу времени (это и есть “сгущение инноваций”). В результате сгущения инноваций происходит, утверждает Г. Люббе, "сокращение настоящего". “Сокращение настоящего” имеет, по мнению этого мыслителя, две стороны. Во-первых, сокращение настоящего – это уменьшение хронологического расстояния до такого прошлого, которое во многом уже устарело, в котором уже трудно распознать привычные структуры сегодняшнего жизненного мира и которое представляется уже чужим и даже непонятным. Во-вторых, сокращение настоящего означает, что происходит “прогрессирующее уменьшение числа лет в будущем, по прошествии которых нам суждено попасть в жизненные отношения, существенно отличные от нынешних” (В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем // Вопросы философии. 1994, № 4, с. 95).

Люди, воспринимая эти все учащающиеся волны обновлений-устареваний и осознающие опасность утраты под натиском этих волн собственной идентичности, пытаются противопоставить интенсифицирующемуся процессу вытеснения старого в небытие процесс совершенствования исторического сознания. Совершенствование исторического сознания осуществляется в различных формах и ведет к различным последствиям. В частности, совершенствование исторического сознания предполагает интенсивное развитие всех направлений историографии. Совершенствование исторического сознания также предполагает и стимулирует развитие процесса, который Г. Люббе называет музеефикацией цивилизации. Под музеефикацией он понимает процесс целенаправленного сохранения и систематического представления публике “реликтов цивилизации”. Логично предположить, что степень музеефикации культуры прямо пропорциональна степени ее динамизма.

Свой вклад в фальсификацию истории способна внести и нарастающая волна музеефикации культуры. Ибо в зависимости от разнообразных социальных факторов и индивидуальных качеств музееведов возможен различный выбор “реликтов цивилизации”, предназначенных для хранения в музеях. Вопросы отбора достойных и репрезентативных памятников стремительно растущего прошлого становятся важнейшими вопросами для общества, столкнувшегося с феноменом “сгущения инноваций”. Действительно, если принять мысль В. Дильтея, согласно которой "что есть человек, говорит только его история", то, формируя с помощью субъективной селекции набор реликтов культуры, транслируемый следующим поколениям, субъекты этой селекции в определенной мере формируют нынешнего и будущего человека. Ведь история сама по себе ничего не говорит. От ее лица говорят историки, философы, музееведы, политики, идеологи, писатели, журналисты… Таким образом, именно их историческое сознание формирует (творит) в обществах высокодинамичной культуры и облик современника, и существенные черты человека ближайшего будущего. Вместе с нарастанием остроты вопроса, что хранить в музеях, архивах, что вообще сохранять из быстро исчезающих из повседневности следов даже ближайшего прошлого, на передний план выдвигается вопрос о том, сколько времени хранить тот или иной фрагмент прошлого (к примеру, старые кладбища). Далее, поскольку в высокодинамичном обществе, как уже отмечалось, каждое текущее настоящее очень быстро устаревает, обостряется вопрос о выборе и сохранении репрезентантов нынешнего настоящего. Иначе говоря, сообществам, в которых в качестве главной формы социальной памяти выступает историческое сознание, очевидно, что связь времен должна целенаправленно устанавливаться не только в направлении от настоящего к прошлому, но и в направлении от настоящего к будущему. Ибо нынешнее настоящее очень быстро превратится в прошлое, а нынешнее близкое будущее, соответственно, — в настоящее. Поэтому нынешнее настоящее станет очень скоро объектом исторического сознания. Другими словами, в таких сообществах уже сегодня происходит сознательное созидание образа нынешнего настоящего (с помощью субъективного отбора его репрезентантов, передаваемых для сохранения), основанного, в том числе, на предвосхищении его восприятия будущими субъектами исторического сознания.

Итак, характерное для высокодинамичного общества выдвижение исторического сознания на роль ведущей формы социальной памяти, с одной стороны, компенсирует в известной мере утрату былых форм социальной памяти (традиций, прежде всего), служит делу сохранения преемственности в общественном развитии. С другой стороны, возрастание роли исторического сознания в качестве формы социальной памяти чревато дальнейшим углублением кризиса социальной, культурной и личностной идентичности, чревато конструированием искаженных образов прошлого и утопических картин будущего.

Следует иметь в виду, что сколько-нибудь серьезное обсуждение феномена «сокращения настоящего» возможно только после некоторого предваряющего онтологического исследования. Это исследование должно показать, что, вопреки распространенным воззрениям, настоящее как определенный темпоральный “срез” бытия имеет очень сложное строение, структуру. Поэтому выражение “сокращение настоящего” (а также другие выражения подобного типа: длительность настоящего, простертость настоящего, увеличение длительности настоящего и т.д.) являются не только метафорами, но и терминами, выражающими суть дела. Понятно, что установление и обоснование хотя бы основных моментов структуры настоящего невозможно в рамках осуществляемого обсуждения, ибо требует последовательного развития весьма непривычной концепции темпоральности универсума. Поэтому мы даем здесь лишь краткую сводку результатов, непосредственно относящихся к рассматриваемому феномену.

Литература: Люббе Г. В ногу со временем. Вопросы философии. — 1994. — №4

7. Роль культуры в стратификации современного общества

Л.Г. СКОКОВА, кандидат социологических наук, доцент, Институт социологии НАН Украины, г. Киев

СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИК В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОЙ И КУЛЬТУРНОЙ СТРАТИФИКАЦИИ

В статье анализируются современные подходы в эмпирической социологии культуры к исследованию культурных практик и культурного потребления. Подчеркивается важность тестирования концепта П. Бурдьё о гомологии систем культурной и социальной стратификации в современных обществах, проверки концепта «всеядности» Р. Петерсона в рамках национальных и сравнительных исследований, необходимость использования комбинированных (количественных и качественных) подходов для изучения структуры культурных практик, подвижек, которые происходят в полях культурного потребления.

Ключевые слова: культурные иерархии, культурные практики, динамика культурного потребления, гомология культурных практик и социального класса, всеядность.

Актуальность проблемы. Культурные практики в полях досуга, медиа, культурного потребления являются все более значимыми в современном обществе с его постиндустриальными, информационными, глобализационными трендами. Часто именнно на основе культурных практик происходит самоидентификация индивидов, формирование стиля жизни, спецификация поведения в частном и публичном пространствах — собственно, репродукция культуры в повседневном существовании различных социальных групп. В изучении динамики культурных практик важным направлением современной социологии культуры является изучение связей между классом, социальным статусом и моделями культурного потребления. Эти поиски, связанные, в том числе, и с отработкой методологических и технологических аспектов, недостаточно актуализированы в отечественной социологии, требуя их дополнительного освещения и анализа, что и является целью данной статьи.

Гомология социальной и культурной стратификации. Для эмпирико-социологических исследований в области культурных практик и культурного потребления важной вехой стали работы П. Бурдьё, в частности «Различение. Социальная критика суждения вкуса» (1979) [1]. В предложенном им подходе взаимосвязаны габитус, объемы капиталов, вкусы, культурные практики, которые результируются в целостном стиле жизни, соответствующем определенной позиции в системе социальной стратификации. Вкусы и практики культурного потребления играют важную роль в динамике социальной и культурной репродукции, поддерживая и воспроизводя классовую структуру и культурные неравенства [2]. Бурдьё предложил принцип гомологии систем социальной и культурной стратификации: «… практики, или блага, ассоциируемые с различными классами в различных областях практики, в соответствии со структурами оппозиций, совершенно гомологичными между собой, вследствие того, что все они гомологичны пространству объективных оппозиций между условиями существования классов» [3, с. 30]. Особенности культурного потребления соотносятся с местом, которое занимает индивид в классовой структуре Франции того времени. Картографирование социального пространства было построено по критериям общего объема капиталов, определяющих класс, и выделения подклассов по структуре активов, то есть распределения совокупного капитала между отдельными его видами. «Таким образом, — отмечает Бурдьё, — имеем два множества гомологичных позиций: подклассы, воспроизведение которых зависит от экономического капитала, противопоставляются группам, имеющим относительно меньший объем экономического капитала, и воспроизводящимся за счет культурного капитала» [3, с. 26].

Эта схема предполагает существование в обществе культурных иерархий по принципу: высокая культура vs. массовая культура. Бурдьё выделяет оппозицию между благородными в силу своей редкости видами культурного потребления, характерными для групп с высокими объемами экономического и культурного капиталов, и вульгарными — в силу их доступности и распространенности, характерными для групп с низкими объемами капиталов. Промежуточное положение занимают практики, которые воспринимаются как претенциозные вследствие несоответствия между амбициями и возможностями [3, с. 30]. В англоязычной литературе чаще используются следующие определения: «highbrow» — буквально «высоколобая» культура, т. е. элитные культурные продукты, понятные интеллектуалам, снобам, которых также касается название «highbrow»; «middlebrow» — среднего уровня культурные продукты, которые ценят обыватели, средний класс; «lowbrow» — культурные продукты низкого качества, которые нравятся представителям низших слоев населения. Бурдьё описывает различие между «вкусами роскоши», свойственным высшим слоям, крупной буржуазии и к которым тяготеет мелкая буржуазия, и «вкусами необходимости», которыми ограничивается существование низших, подчиненных классов — рабочих физического труда. Модель потребления каждого класса является гомологичной также изнутри благодаря унифицирующему действию габитуса, т. е. вкусы, культурные практики подобны в различных полях (литературы, искусства, спорта, питания).

Дискуссии относительно противопоставлений «элитарное-массовое», «классическое-популярное» имеют свою длительную историю [4; 5]. Период острого противопоставления этих модусов культуры постепенно изменялся на понимание их взаимосвязи и взаимодополнительности как двух форм общественной жизни. Появилось понятие «nobrow» как признак современной культуры, существующей вне традиционных иерархий вкуса [6]. После постструктуралистских, постмодернистских исследований с их развенчанием устоявшихся иерархий, акцентированием изменчивости, текучести, полисти-листичности социокультурной реальности, индивидуализации жизненных стилей (Ж. Бодрийяр, З. Бауман, Л. Ионин) стало трудно говорить о четких соответствиях социальной позиции и стиля культурного потребления. Размыванию устоявшихся иерархий способствуют и бурное развитие медиа-технологий, глобальная циркуляция различных образов и текстов, что облегчает доступ к разнообразным культурным продуктам. Бурдьё предлагает отличать высокую культуру по степени легитимности [7], т. е. в какой мере она принята и одобрена специальными институтами, решающими, каким образом нужно оценивать тот или иной культурный продукт. Такие процессы, как канонизация культуры/авторов, приписывание литературных/музыкальных/художественных произведений к разряду «классики», происходят не естественным образом, а с помощью специальных усилий, мероприятий. Это конструктивистское видение сейчас подтверждают и многочисленные исследования в русле cultural studies, благодаря которым размежевания высокой и низкой культуры трактуются скорее в политическом контексте, а не эстетическом [8]. Тем не менее переход от метатеоретизирования относительно этих социокультурных изменений до уровня их предметной фиксации, необходимость анализа динамики культурной репродукции порождают настоятельную необходимость в социологии поиска эмпирических доказательств, в частности, о наличии или отсутствии гомологии систем социальной и культурной стратификации, о текущих изменениях в моделях культурного потребления различных статусных групп.

Концепт культурно-всеядного индивида. В социологии новым импульсом для проверки роли культурного капитала в воспроизводстве социальной структуры стал концепт культурной всеядности («omnivorousness») американского исследователя Ричарда Петерсона. В 1990-е гг. на основе анализа данных эмпирических исследований он выделил новую тенденцию: представители высшего среднего класса отдают предпочтение не только образцам высокой культуры, как следовало бы ожидать, но и продуктам популярной культуры, от которой должны были бы дистанцироваться [9; 10]. Идея социальной и культурной гомологии была поставлена под сомнение. Социологи разных стран начинают на своем материале анализировать базы данных различных опросов, пытаясь проверить тезис всеядности, и находят ему эмпирическое подтверждение: образованные, состоятельные группы часто имеют разнообразные вкусы и практики, которые выходят за пределы высокой/легитимной культуры [11].

Сложнее было найти объяснение этого феномена. Как указывают британские исследователи, сегодня существуют определения всеядности по объему/ диапазону занятий и по своей композиции/содержанию [12]. Первое определение нейтральное и означает, что по данным опросов выделяются группы респондентов с более широким набором культурных преференций и практик по сравнению с другими группами. Тогда разносторонности, разнообразию культурного потребления противостоит односторонность, однообразие: модель «omnivorous» vs. модель «univorous».

Но с самого начала Р. Петерсон отмечал, что всеядность является новой качественной характеристикой высших классов — менеджеров, бизнес-элиты. Композиция всеядности, т. е. содержательное ее наполнение, базируется на миксе продуктов элитарной и популярной культуры и может означать разные вещи. Всеядность не является, по мнению автора концепта, бездумным, неразборчивым поглощением любых продуктов культуры. Скорее, это лучшая осведомленность, ориентация профессионалов, специалистов в различных полях культуры и досуга, характерная для них как членов постиндустриального, информационного общества. Также возможно, что потребление популярной культуры интеллектуалами в обществе постмодерна означает и ироническое отношение к ней (например, идея «кемпа» С. Зонтаг). Иной аспект, подтвержденный исследованиями: всеядность — это новые способы конструирования высшими средними классами социального престижа, источник репутации [13; 14]. Инструментальное направление в пояснениях всеядности акцентирует ее полезность в качестве культурных знаний, компетентности для улучшения коммуникации на рабочем месте, организации труда между руководителями и персоналом [14].

Несколько другое направление объяснений — всеядность может означать отказ от снобизма, эксклюзивности вкусов в пользу их «инклюзивности»/ включения, а следовательно, демократичности, культурной открытости, толерантности. Петерсон указывает на всеядность как эталон хорошего вкуса, имея в виду предпочтения, которые вышли за пределы классовых, возрастных, этнических, гендерных, расовых границ [11; 12]. Это направление социальной значимости всеядности подтверждают исследования, в которых доказывается, что всеядные выражают более либеральные взгляды по расовым и политическим вопросам, чаще проявляют мультикультурную компетентность и толерантность.

Р. Петерсон в своем обзоре прослеживает эволюцию исследований всеядности: 1) среди интеллектуалов (highbrow) выделяются снобы и всеядные. им противопоставляются «односторонние» низкостатусные группы (lowbrow «slobs»); 2) учитываются элементы широты диапазона занятий, предусматривается возможность существования всеядных среди различных, а не только высокостатусных групп; 3) среди всеядных низших статусных групп выделяются свои подтипы, например, эксклюзивные и инклюзивные всеядные [11]. Так, американская исследовательница Б. Брайсон обнаружила, что музыкальная эксклюзивность/исключительность уменьшается с ростом уровня образования [15]. Политическая толерантность, как правило, совпадает с музыкальной толерантностью, и наоборот. Таким образом, люди могут использовать культурные вкусы для установления символических границ между собой и теми категориями людей, которые им не нравятся.

Мобильность в сфере культурного потребления. Австралийский исследователь Майкл Эммисон предложил для интеграции различных трактовок изменений, происходящих в современном поле культурного потребления, применять понятие «культурная мобильность» [16]. Речь идет о возможности свободного выбора индивидами тех или иных культурных благ, движения в дивергентных сегментах культурных сфер, связанных с высокой/популярной культурой. Сами эти деления не нивелируются, они продолжают сосуществовать, тогда как уходит в прошлое обреченность потреблять только те культурные продукты, которые являются распространенными, престижными в социальной страте, к которой принадлежит индивид. Для отдельных социальных групп, прежде всего, представителей высшего среднего класса востребованными становятся такие социальные качества, как открытость, толерантность, приспособляемость к ситуации. Эти качества являются важными элементами культурной компетентности в условиях социальной мобильности [16]. Структурные влияния остаются важными, речь не идет о возможности для представителя любой страты совершенно свободно двигаться в пространстве культурных форм. Как показывают данные эмпирических исследований в австралийском обществе, значительная часть населения демонстрирует «культурно иммобильный» паттерн потребления, соответствующие классовому положению культурные практики. Низкостатусные группы, например работники физического труда, значительно реже оказываются в рядах «всеядных» и гораздо чаще — в рядах сторонников устоявшихся, односторонних вкусов, характерных для модели «univorous» [16, р. 219].

Британские исследования социальной стратификации и культурного потребления. Концепт всеядности использует известный исследователь социальной стратификации Джон Голдторп. Вместе с коллегой Так Вин Чаном он руководил исследовательским проектом «Социальный статус, жизненный стиль и культурное потребление» (2004−2007) в рамках «Cultures of Consumption Programme» (2002−2007). Этот проект позиционируют как макросоциологи-ческое сравнительное исследование культурного потребления в семи странах: Великобритании, Чили, Франции, Венгрии, Израиле, Нидерландах и США. Международная команда ученых, основываясь на анализе данных национальных опросов, изучала социальные основы культурного потребления. В выводах по результатам проекта, представленных в отчетах, статьях и книге «Социальный статус и культурное потребление» (2010) [17; 18; 19] подчеркивается, что социальный статус и социальный класс взаимосвязаны, но это не одно и то же; статусный порядок, в веберовском понимании, продолжает играть значимую роль в британском обществе. Именно социальный статус и образование, а не социальный класс позволяют объяснить стиль жизни и культурное потребление. Культурное потребление является социально стратифицированным, но не по линии «элита-масса». Вместо этого существует дифференциация между культурно всеядными и культурно односторонними (univores). Сultural оmnivores потребляют как «высокую» культуру, так и «популярную» культуру, в то время как культурное потребление cultural univores ограничивается одной формой. Указывается, что соответствующие сопоставимые результаты были получены в других странах, участвовавших в проекте.

Принадлежность к тому или иному типу культурного потребления достаточно четко структурирована. Женщины в целом гораздо чаще, чем мужчины, имеют шансы быть культурно всеядными, пожилые люди — по сравнению с молодыми людьми. Отмечается, что в терминах социальной стратификации образование, доход и статус, а не социальный класс обусловливают культурное потребление [19, р. 241]. Результаты проекта интересны в сравнительном аспекте и показывают, какую важную роль в современной эмпирической социологии играет анализ культурных практик и культурного потребления для понимания соцальной и культурной стратификации общества и их динамики.

Результаты другого проекта британских социологов «Cultural Capital and Social Exclusion» (2003−2004) были изложены в монографии 2009 г. «Культура, класс, различия» [20]. Уже название книги указывает, что важным импульсом для анализа стала возможность проверки классических идей Бурдьё о связях между культурными вкусами/практиками и классовыми позициями в современном британском обществе. В выводах, которые завершают детальное освещение проблемы на основе использования количественных и качественных техник, авторы указывают, в частности, что в современной Великобритании легитимная культура продолжает иметь значение, но в меньшей степени, чем во Франции 1960-х и, вероятно, в Великобритании 1960-х гг. Оппозиция высокой/обывательской культуры, основанная на нормативности легитимной культуры, сохраняет свое ценность преимущественно для старшего поколения и узких кругов элиты [20, p. 251]. Легитимная культура продолжает оставаться важной для элиты в основном как средство конвертации культурного капитала в социальный. Оперирование категориями легитимной культуры не характерно для всего среднего класса, следовательно, она не образует механизм различения между ним и рабочим классом. Культура последнего тоже не является специфической только для него. Авторы характеризуют культуру рабочего класса как «невидимую», такую, что не создает оснований для четкой самоидентификации. Культурные различия и неравенства авторы связывают не только с классовой принадлежностью, но и с возрастом, полом и этничностью, которые в сумме перекрещиваются и накладываются. Так что нельзя все различия объяснить только действием классового габитуса, как это делал Бурдьё. Его пример составления перечня культурных практик, способных формировать культурный капитал и приносить прибыль его владельцам, не удалось повторить на примере современной Великобритании [20, p. 259].

Всеядность авторы трактуют как потенциал для накопления и конвертации и культурного капитала благодаря гибкости и возможности действовать в разных культурных полях. Открытость к иному, новому стала добродетелью в британском обществе, тогда как «фиксированные», традиционные вкусы все чаще воспринимаются как ограниченность и соотносятся со стилем жизни рабочего класса. Но подобная толерантность имеет свои рамки, в основном ограничиваясь ареалом англоязычных, британских и американских культурных форм, тогда как к этнической культуре других народов (в том числе сограждан — представителей этнических меньшинств) наблюдается определенное дистанцирование. Тем не менее, подчеркивают авторы [20, p. 257], этос всеядности с его либеральной и эгалитарной окраской стал ключевым для британского среднего класса, подчеркивая отказ от снобизма и санкционируя доступ к популярным, консьюмеристским, гедонистическим развлечениям.

Исследование всеядности на американской почве. Кроме исследований пионера этого подхода Р. Петерсона и его коллег, можно вспомнить и проекты 2000-х гг. других исследователей. Так, для анализа динамики приобщения к искусству американского населения П. Димаджио и Т. Мухтар использовали данные репрезентативных опросов за период 1982−2002 гг. [21]. В целом за годы наблюдения потребление продуктов высокой культуры среди населения США снижается, особенно посещение концертов классической музыки, балета и театра. Авторы ставят вопрос: означает ли это, что статус высокой культуры, элитного искусства как элемента культурного капитала падает? Доказательством этого «сценария кризиса» — дефляции ценности искусства как культурного капитала — служило бы снижение участия в высокой культуре прежде всего среди лиц с высоким уровнем образования, женщин, женщин с высоким уровнем образования (именно для них роль этих занятий как элемента культурного капитала для поддержания статуса важнее). Но темпы падения среди этих групп не отличаются по сравнению с другими, т. е. пояснительная схема снижения роли высокой культуры в репродукции статуса этих групп не работает. Снижается уровень посещения и «менее престижных» учреждений и мероприятий культуры и досуга (выставки изделий традиционной культуры, музыкальный театр, экскурсии). Объяснение, по мнению авторов, можно найти в увеличении конкуренции между домашними и публичными культурными практиками, когда выбор часто делается в пользу первых, а также в изменениях моделей семьи (увеличение доли неполных семей с детьми), в увеличении уровня занятости среди женщин. Подтверждением теории всеядности они считают увеличение за это время посещений художественных музеев и джазовых концертов среди групп высокого статуса [21, p. 189−191].

Само наличие четкой культурной иерархии в США («высокая — массовая культура») считается проблематичным. Исторически развитие сфер культуры и искусства отличалось от европейской традиции, и роль высокой культуры в поддержании статуса высших слоев населения была не так значима. Среди американской элиты много бизнесменов, профессионалов с высшим техническим образованием, от которых никто не ожидает близкого знакомства с продуктами высокой культуры, что требует специальных усилий и затрат времени. Исследователи подчеркивают, что в качестве высокой культуры чаще функционирует так называемая средняя (middlebrow) культура, определенные элементы которой способны приобрести высокий статус благодаря усилиям медийных «культурных посредников» (например, передача «Книжный клуб» Опры Уинфри на телевидении) [22].

Другой проект — изучения динамики музыкальных преференций американского населения за 1982−2002 гг. — позволил его авторам выдвинуть тезис о гетерологии (а не гомологии в смысле Бурдьё) социальной структуры и культурного потребления [23]. Этим тезисом исследователи, надо думать, хотели подчеркнуть неоднозначность трактовки всеядности и необходимость четко различать два измерения: диапазон вкусов и уровень вкуса (высокая/низкая культура). Вследствие анализа изменений образца всеядности во времени и когортных сдвигов выделены четыре модели: 1) всеядные интеллектуалы (высокая культура, широкий диапазон вкусов); 2) эксклюзивные интеллектуалы/снобы (высокая культура, узкий диапазон); 3) всеядные с низким уровнем образования (низкая культура, широкий диапазон); 4) низкообразованные пассивные (низкая культура, узкий диапазон) [23, p. 437]. Подчеркивается, что в случае первой группы структурные ограничения практически не наблюдаются, тогда как остальные три модели структурированы по следующим показателям: принадлежность к возрастной когорте, социальный класс, гендер, расовая принадлежность. Уточняется тезис о высшей доле женщин среди всеядных: среди высших социальных страт нет в среднем различий между мужчинами и женщинами, тогда как в непривилегированных классах наблюдаются гендерные различия в моделях культурного потребления. Следовательно, отмечают авторы, надо учитывать сложные взаимосвязи между социальным классом и гендером. В целом, как и в предыдущих исследованиях, акцентируется необходимость построения многомерных конфигураций культурной и социальной стратификации.

Подходы к изучению культурной стратификации: количественный/качественный. Исследования динамики культурных практик проводятся в основном на основе данных репрезентативных опросов с применением различных форм анализа: кластерного, регрессионного, анализа соответствий и т. п. Это позволяет строить типологии культурного потребления, картографировать социокультурное пространство. Собственно, разработку количественных методик анализа с фокусом на проблеме стратификации социального и культурного пространства в кросс-культурной перспективе можно считать одним из важных результатов данного направления эмпирических исследований. Это сказывается и на институционализации: произошло оформление Сети исследований культурных различий и социальной дифференциации (Network for the Studies of Cultural Distinctions and Social Differentiation — SCUD), состоящей из исследователей разных стран Европы [24]. В ее рамках изучаются темы культурной легитимности и классовой доминации, измерений культурного капитала, стилей жизни и культурного потребления, а также методологические вопросы применения многомерного анализа соответствий (multiple correspondence analysis). Сеть объединяет исследователей, которые проверяют концепцию Бурдьё путем сопоставления с другими социологическими теориями (например, концептом индивидуализации — Д. Белл, З. Бауман), а также используют межстрановый анализ и качественные методы.

К использованию качественных методов исследователей подталкивает неоднозначность, а зачастую и противоречивость получаемых моделей культурной и социальной стратификации. Собственно, сам Бурдьё в «Различении…» дал пример такого комбинированного подхода, используя методы многомерного анализа, а также свободные интервью и проективные методики. Широко известной стала работа французского ученого Бернара Лаира [25], который на основе данных глубинных интервью доказывает гетерологию культурных вкусов и практик среди различных групп населения, подчеркивая такие факторы, как особенности культурной социализации, контекстуальность развертывания культурных практик, наличие в семье детей, влияние вкусов партнера и т. д. Дизайн эмпирического проекта «Культура, класс, различия», о котором говорилось выше, предусматривал комбинирование методов: опроса, репрезентативного для населения Великобритании (с учетом этнических общностей), а также серий фокус-групп и глубинных интервью с теми респондентами, которые по данным количественного опроса были определены как «всеядные» [20, р. 261].

Ограничения количественного подхода к изучению музыкальных вкусов демонстрирует Марк Риммер [26], который показывает, что в современном поле музыки все время происходят сдвиги: определенные жанры становятся популярными, другие — маргинализуются, происходит гибридизация жанров, их институционализация, продвижение или уход в небытие, а также диверсификация, выделение все новых разновидностей. Важно учитывать процессы дигитализации музыки, ее доступности благодаря новым способам распространения и прослушивания. Загрузка музыкальных файлов из интернета, покупка дисков через интернет-магазины, как правило, сопровождаются возможностью ознакомиться с рейтингами самых популярных музыкальных продуктов, увидеть широкий диапазон предложений, получить рекомендации, вроде «вместе с этим товаром покупают/скачивают…». Новейшие музыкальные устройства позволяют размещать большой объем музыкальных записей и прослушивать их в случайном порядке (эта опция встроена) или создавать персонализированные подборки. Современная ситуация меняет культурные практики прослушивания музыки и характер выбора записей, стимулируя изменение вкусовых режимов. В этом контексте продолжать говорить об устоявшихся иерархиях жанров лишь на основе количественных опросов и приписывать смыслы определенным практикам прослушивания становится не так легко. Например, качественные исследования выявили, что декларации о предпочтении классической музыки часто делали те, кто понимал ее весьма ограниченно, например, как популяризированные произведения классики, которые часто можно услышать на FM-радио [27]. Необходимость понимания того, какое значение слушатели отводят роли музыки в их жизни, какое место занимает музыка в контексте социального взаимодействия и социокультурной репродукции, требует обращения к более чувствительным способам получения и анализа информации.

* * *

Изучение культурной стратификации с использованием концепта всеядности стало одним из важных подходов в современной социологии культуры и культуральной социологии. Результаты количественных и качественных исследований, их комбинирование помогают лучше понять те сдвиги, которые происходят в социальном и культурном пространствах современных обществ. Для отечественной социологии культуры, социологии культурного потре — бления подобный опыт создает интересный сравнительный контекст, позволяющий лучше понять динамику культурных практик и ее связь с системой социальной стратификации. Исследования в этом направлении проводятся, в частности, на основе данных мониторинга Института социологии НАНУ «Украинское общество» и других репрезентативных опросов [28; 29; 30] с применением методов многомерной статистики [31; 32] и качественных подходов [33]. Результаты анализа подтверждают, что размывание культурных иерархий, сосуществование форм высокой легитимной культуры и популярной массовой культуры, появление новых, инновационных культурных форм и режимов потребления, тем не менее не отменяют структурированности пространства культуры.

Литература

  • Bourdieu, P. Distinction: A social critique of the judgment of taste / P. Bourdieu. — Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984.
  • Куценко, О. Статус культурных неравенств в современной социологии / О. Куценко // Новые социальные неравенства / под ред. С. Макеева. — Киев: Ин-т социологии НАНУ, 2006. — С. 43−72.
  • Бурдьё, П. Различение. Социальная критика суждения / П. Бурдьё // Экон. социология. — 2005. — Т. 6, № 3. — С. 25−48.
  • Массовая культура: современные западные исследования / пер. с англ., отв. ред. и предисл. В.В. Зверевой; послесл. В.А. Подороги. — М.: Фонд науч. исследований «Прагматика культуры», 2005.
  • Лютий, Т. Культура масова і популярна: теорії та практики / Т. Лютий, О. Ярош. — Київ: Ін-т філософії НАН України, 2007. — 124 с.
  • Сибрук, Дж. Nobrow. Культура маркетинга. Маркетинг культуры / Джон Сибрук. — М.: Ад Маргинем, 2005. — 304 с.
  • Бурдьё, П. О производстве и воспроизводстве легитимного языка / П. Бурдьё // Отечественные записки [Электронный ресурс]. — 2005. — № 2. — Режим доступа.
  • Мукерджи, Ч. Новый взгляд на поп-культуру / Ч. Мукерджи, М. Шадсон // Полигно-зис [Электронный ресурс]. — 2000. — № 3. — Режим доступа.
  • Peterson, R.A. How musical tastes mark occupational status groups / R.A. Peterson, A. Simkus // M. Lamont, M. Fournier (eds.) Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. — Chicago: University of Chicago Press, 1992. — Р. 152−186.
  • Peterson, R.A. Changing highbrow taste: From snob to omnivore /R.A. Peterson, R.M. Kern // American Sociological Review. — 1996. — N 61 (5). — Р. 900−907.
  • Peterson, R. Problems in comparative research: the example of omnivorousness / R. Peterson // Poetics. — 2005. — N 33. — Р. 257−282.
  • Warde, A. Understanding cultural omnivorousness or the myth of the cultural omnivore / A. Warde, D. Wright, M. Gayo-Cal // Cultural Sociology. — 2007. — N 1 (2). — Р. 143−164.
  • Warde, A. Consumption and the problem of variety: cultural omnivorousness, social distinction, and dining out / A. Warde, L. Martens, W. Olsen // Sociology. — 1999. — N 33 (1). — P. 105−127.
  • Erickson, B.H. Culture, class, and connections / B.H. Erickson // American J. of Sociology. — 1996. — N 102 (1). — Р. 117−151.
  • Bryson, B. Anything but heavy metal: Symbolic exclusion and musical dislikes / B. Bryson // American Sociological Review. — 1996. — Vol. 61. — Р. 884−899.
  • Emmison, M. Social Class and Cultural Mobility: Reconfiguring the Cultural Omnivore Thesis / M. Emmison // J. of Sociology. — 2003.- N 39 (3). — Р. 211−230.
  • Chan, T.W. Social Stratification and Cultural Consumption: Music in England / T.W. Chan, J.H. Goldthorpe // European Sociological Review. — 2007. — N 23 (1). — Р. 1−19.
  • Chan, T.W. The Social Stratification of Theatre, Dance and Cinema Attendance / T.W. Chan, J.H. Goldthorpe // Cultural Trends. — 2005. — N 14 (3). — Р. 193−212.
  • Social Status and Cultural Consumption / cd. Tak Wing Chan. — New York: Cambridge University Press, 2010. — 290 p.
  • Bennett, T. Culture, Class, Distinction / Tony Bennett [et al.]. — London, New York: Routledge, 2009. — 311 р.
  • DiMaggi, О.P. Arts participation as cultural capital in the United States, 1982−2002: Do trends in participation augur decline? / P. DiMaggio, T. Mukhtar // Poetics. — 2004. — N 32. — Р. 169−194.
  • Johnston, J. Democracy versus Distinction: A Study of Omnivorousness in Gourmet Food Writing / J. Johnston, S. Baumann // AJS. — 2007. — Vol. 113, N 1. — Р. 165−204.
  • Garaa-Alvarez, Е. Deconstructing Cultural Omnivorousness 1982−2002: Heterology in Americans’ Musical Preferences / E. Garda-Alvarez, T. Katz-Gerro, J. Lopez-Sintas // Social Forces. — 2007. — N 86 (2). — Р. 417−443.
  • Institut for Sociologi og Socialt Artejde [Электронный ресурс]. — Режим доступа.
  • Lahire, B. La culture des individus: dissonances culturelles et distinctions de soi / B. Lahire. — Paris: Editions la Decouverte, 2004. — 777 р.
  • Rimmer, M. Beyond Omnivores and Univores: The Promise of a Concept of Musical Habitus / Mark Rimmer // Cultural Sociology. — 2012. — N 6 (3). — Р. 299−318.
  • Savage, M. Against the omnivore: assemblages of contemporary musical taste in the United Kingdom / M. Savage, M. Gayo-Cal // Working Paper. — 2009. — N 72.
  • Новые социальные неравенства / под ред. С. Макеева. — Киев: Ин-т социологии НАНУ, 2006. — 355 с.
  • Медіа. Демократія. Культура / за ред. Н. Костенко, А. Ручки. — Київ: Ін-т соціології НАН України, 2008. — 356 с.
  • Субкультурна вариативність українського соціуму / за ред. Н. Костенко, А. Ручки. — Київ: Ін-т соціології НАН України, 2010. — 287 с.
  • Костенко, Н. Медиа-классы или коды неравенства // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2003. — № 2. — С. 16−32.
  • Костенко, Н. Пристрасті телевізійних аудиторій: поточні зміни / Н. Костенко // Українське суспільство 1992−2009. Динаміка соціальних змін / за ред. В. Ворони, М. Шульги. — Київ: Ін-т соціології НАН України, 2009. — С. 300−311.
  • Смислова морфологія соціуму / за ред. Н.В. Костенко. — Київ: Ін-т соціології НАН України, 2012. — 422 с.

13. Жизненный мир и повседневная культура

Учение о «жизненном мире» стало исходным пунктом теоретических построений Бергера и Лукмана. Они считали, что основным предметом исследования выступает знание, процессы социализации и институционализации. Общество рассматривается не только как совокупность субъективных значений, но и как «объективная фактичность». И хотя социальная реальность, согласно Бергеру и Лукману конституируется множеством эмпирических субъектов, она предстает в их концепции в качестве «жизненного мира», реального в той мepe, в какой осознается людьми и является содержанием их «коллективных представлений». Конструируемая интерсубъективным человеческим сознанием социальная реальность (в том числе институты и от­ношения) оказывается продуктом человеческого сознания. Социолог исходит из того, каким мир является, а не из того, каким он должен быть.

Эдмунд Гуссерль рассматривал проблематику жизненного мира в рамках философской дисциплины, которую он называл феноменологической психологией и предмет которой определял как "человеческую самость во всей совокупности действительной и возможной жизни сознания, в том числе конкретной жизни вообще". В конкретности жизни Гуссерль предполагал искать не только решение актуальных теоретических проблем философии, но и разрешение обнаруженного им (и не только им осознание ненадежности существования было лейтмотивом европейской мысли первых трех десятилетий нашего века) кризиса науки и жизни.

Как подойти к этой конкретности, как схватить ее в ее неуловимой жизненности? Согласно Гуссерлю, наука не дает возможности проникнуть в жизненный мир, наоборот, она подменяет живой человеческий мир миром объективированных абстракций. Следовательно, утверждает Гуссерль, необходимо произвести своего рода редукцию по отношению к науке, к значениям элементов мира, полученным от науки, по отношению к научной картине мира во­обще. Осуществив подобную редукцию, мы повторим путь науки, но пройдем его в обратном направлении, то есть вернемся к исход­ному пункту — к донаучным значениям мира. Таким образом вос­станавливается чуждый науке мир повседневной жизни, или, в терминологии Гуссерля, жизненный мир. Изучение жизненного мира, представляющего собой совокупность первичных, фундирующих (термин Гуссерля) интенций, должно раскрыть процесс возникновения из него различных систем знания, в том числе объ­ективных наук, объяснить отношение последних к жизненному миру и тем самым наделить их столь недостающим человеческим содержанием.

Для жизненного мира, по Гуссерлю, характерны непосредствен­ная очевидность, интуитивная достоверность его феноменов, по­нимаемых и принимаемых индивидом как таковые, то есть субъек­тивная достоверность, причем субъективность жизненного мира — это "анонимная" субъективность. Ее содержание определяется не активностью субъекта, а наличествующими в сфере субъективнос­ти феноменами мира, как субъективными, так и интерсубъектив­ными Еще одно чрезвычайно важное свойство жизненного мира: он представляет собой целое, поскольку именно в целом он высту­пает как нечто самоочевидное, самодостоверное. Это целое не имеет четкой архитектоники, его структура неопределенна, не экс­плицирована.

По отношению к активности субъекта жизненный мир представ­ляет собой "горизонт" всех его целей, проектов, интересов незави­симо от их временных, пространственных, ценностных и прочих масштабов. Но любая организующая, рефлектирующая деятель­ность (включая научную) ведет, считает Гуссерль, к сосредоточе­нию на том или ином аспекте жизненного мира, к возникновению в "закрытых" миров (примером может служить мир специалиста), опосредованных особой целью и недоступных прямому постижению. Поэтому Гуссерль пишет: "…тематически присутствуя в нашем частном мире (под водительством высшей цели, которая "производит" этот мир), "жизненный мир" остается нетематизированным". Однако это не означает, что жизненный мир не имеет отношения к организованной практической деятельности. Наоборот, "каждая цель предполагает его, даже универсальная цель — постижение мира в научной истине — предполагает его, и до работы, и в ходе работы предполагает вновь и вновь, как в своем роде сущее". Жизненный мир представляет собой целостную структуру человеческой практики, и любая организованная деятельность по исследованию определенной части жизненного мира, изымая ее тем самым из совокупности очевидно понимаемого, продолжает существовать (и не может не существовать) в жизненном мире, опираясь на смутное, непроясненное, нерефлектированное знание его.

Но, полагает Гуссерль, до сих пор жизненный мир как таковой, не был предметом исследования, поскольку ученые, как, впрочем, все, кто руководствуется в своей жизни целью, проектом, интере­сом, кто организует свою деятельность, "слепы ко всему, кроме целей и горизонтов своего дела. И чем более обусловливает жиз­ненный мир то, чем они живут, чему принадлежит вся их "теоре­тическая деятельность", чем более становится он средством их де­ятельности, "лежащим в основе" как теоретического обсуждения, так и обсуждаемого предмета, тем менее является он для них темой". Обращение к жизненному миру есть обраще­ние к глубинной реальности социальной жизни. По мысли Гуссерля, оно должно снять свойственную объективной науке (прежде всего естественной) претензию на раскрытие реальности, открыв науке ее действительное место в мире, отношение к человеческой субъективности. Пафос философа направлен против якобы "чис­того" познания, оторванного от непосредственности человеческой жизни.

Ученик Гуссерля Шюц при изучении жизненного мира ставил те же цели, что и Гуссерль, хотя его интересы сосредоточивались прежде всего в области социальных наук. "Предметом всех эмпи­рических наук, — писал Шюц, излагая соответствующие положе­ния теории Гуссерля, — является мир как пред-данное, но они, эти науки, как и их инструментарий, сами являются элементами этого мира". Значит, науке, если она действительно желает быть "строгой", необходима не столько формальная строгость, то есть логическая формализация и так называемые объективные на­учные методы, сколько выяснение ее генезиса и обусловленности миром пред-данного, из которого оно рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий объективирующей научной рефлексии, — мир человеческой непосредственности, феноменаль­ный (в гуссерлевском смысле) мир чувствования, стремления, фантазирования, желания, сомнения, утверждения, воспоминания о прошлом и предвосхищения будущего и т.п., короче, это жизненный мир. Шюц определяет его как мир, в котором "мы, как человеческие существа среди себе подобных, живем в обществе и культуре, зависим от их объектов, которые воздействуют на нас и в свою очередь, подвергаются нашему воздействию". Но социология не должна принимать этот мир "на веру" как данное. Наоборот, ее за­дачей становится исследование природы этой данности.

Проясняя смысл ситуации коммуникативного действия, Хабермас стал все более широко использовать и перетолковывать гуссерлевское понятие "Lebenswelt", "жизненный мир", объединив его с "символическим интеракционизмом" Дж.Мида. Lebenswelt в согласии с Гуссерлем понимается как "заслуживающая доверия почва повседневной жизненной практики и опыта относительно мира"; это также некоторое целостное знание, которое есть где-то на заднем плане жизненного опыта и (до поры до времени) лишено проблемных конфликтов. В отличие от гносеологических концепций, апеллирующих к некоему идеальному незаинтересованному наблюдателю, Хабермас ведет свою теорию действия к прояснению таких реальных его предпосылок как "телесность" реального индивида, его жизнь в сообществе, как его субъективность, спаянная с традицией. Хабермас, конечно, признает, что Lebenwelt — как и позиция "незаинтересованного наблюдателя — есть своего рода идеализация". Но он вдохновляется тем, что жизненный мир есть и действительный горизонт, и постоянная кулиса повседневной коммуникации, повседневного опыта людей.

"Жизненный мир, — поясняет Хабермас, — обладает не только функцией формирования контекста (коммуникативного действия. — Авт.). Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов понимания…Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как языково организованный запас изначальных допущений, предпочтений (Hintergrundannahmen), которые воспроизводятся в виде культурной традиции". В коммуникативной повседневной практике, утверждает Хабермас, не существует незнакомых ситуаций. Даже и новые ситуации всплывают из жизненного мира. "За спинами" действующих субъектов всегда остаются язык и культура. Поэтому их обычно "опускают", когда описывают ту или иную ситуацию. "Взятое в качестве функционального аспекта взаимопонимания, коммуникативное действие служит традиции и обновлению культурного знания; в аспекте координирования действия оно служит социальной интеракции и формированию солидарности; наконец, в аспекте социализации коммуникативное действие служит созданию личностной идентичности. Символические структуры жизненного мира воспроизводят себя на пути непрерывного существования знания, сохраняющего значимость, на пути стабилизации групповой солидарности и вовлечения в действие "актеров" (действующих лиц), способных к [рациональному] расчету. Процесс воспроизводства присоединяет новые ситуации к существующим состояниям жизненного мира, а именно ситуации в их семантическом измерении значений и содержаний (культурный традиций), как и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (следующих друг за другом поколений). Этим процессам культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации соответствуют — в качестве структурных компонентов жизненного мира — культура, общество и личность".

Главную особенность развития человечества на рубеже XX и XXI в. Хабермас усматривал в том, что некоторое облегчение тяжести эксплуатации человека в экономической сфере (речь тут скорее идет о странах Запада и Востока, наиболее развитых в индустриально-техническом, научном отношениях) сопровождалось, о чем уже упоминалось, "колонизацией" тех сфер жизненного мира, которые исконно считались заповедной "землей" человека — жизнь семьи, быт, отдых, досуг, мир мыслей, чувств, переживаний. Современная цивилизация — опираясь на новейшую технику, на средства массовой информации, — устроила настоящую атаку на все эти, казалось бы, "частные" и неприкосновенные сферы. Манипуляция внутренним миром личности, направленные против него репрессия, насилие становятся беспрецедентными — как беспрецедентны и вытекающие отсюда опасности. В "репрессиях" общества против индивидов принимают участие процессы рационализации и сама рациональность. Имеет место "господство рациональности, и рациональность становится приспособленной к господству". Из чего Хабермас отнюдь не делает вывод, будто нужен поход против разума и рациональности как таковых.

Литература

  • Бергер. П., Лукман. Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Издательство «Медум», 1995.
  • Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру = Von den Weltbildern zur Lebenswelt. — Москва: Идея-Пресс, 2011.
  • Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма.
  • Гуссерль Э. Логические исследования; Картезианские размышления; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология; Кризис европейского человечества и философия; Философия как строгая наука. Минск; М., 2000.
  • Шютц А. Некоторые структуры жизненного мира // Личность. Культура. Общество. — 2007. — Вып. 2 (36). — С. 52–68.

18. Демографическая модернизация и ее социокультурные аспекты

Что такое демографическая модернизация?

Введение к книге "Демографическая модернизация России, 1900 — 2000"

XX столетие стало для России временем огромных изменений — социальных, экономических, политических, культурных… Этот ряд можно продолжить, но он, во всяком случае, будет неполным, если среди ключевых перемен не назвать перемены демографические.

Демографические перемены, быть может, не столь очевидные, как экономические или политические, и потому позднее осознанные, затрагивали глубочайшие пласты человеческого бытия, в корне меняли поведение людей в самых интимных областях их существования, их отношение к вопросам жизни, продолжения рода, любви, смерти, тре­бовали пересмотра ценностей, моральных норм, всего мировосприятия. Они охватили матримониальное, прокреативное, сексуальное, семейное, жизнеохранительное, миграционное поведение людей, чрезвычайно сильно повлияли на становление нового типа личности чело­века, его интеллектуального и эмоционального мира, на его индиви­дуальный жизненный путь.

Совокупность этих перемен и составляет содержание демографической модернизации России. Эту модернизацию следует, разумеется, рассматривать в контексте общей модернизации страны, за исторически короткое время превратившейся из аграрной, крестьянской, сельской, малограмотной в промышленную, городскую и высокообразованную. Но одновременно демографическая модернизация России есть неотъемлемая часть всемирной демографической модернизации, глобаль­ного «демографического перехода», начавшегося в Европе в конце XVIII века и — в мировых масштабах — не завершившегося еще и поныне.

Если сказать коротко, то демографический переход — это переход от извечного равновесия высокой смертности и высокой рождаемости к новому равновесию низкой смертности и низкой рождаемости. И по своей сути, и по своим последствиям он представляет собой подлинную революцию, которая кардинально обновляет, модернизиру­ет тысячелетние социальные механизмы, управляющие воспроизводством человеческих поколений.

Пусковым механизмом этого исторически обусловленного переворота служит одно из главных и наиболее бесспорных достижений нового времени — снижение смертности. До относительно недавней поры люди едва ли задумывались над тем, сколь многое в их жизни на протяжении тысячелетий определялось высокой ранней смерт­ностью, казавшейся частью раз и навсегда установленного «божественного порядка»[1], сколь многие социальные уста­новления были подчинены диктовавшейся высокой смерт­ностью демографической необходимости. И прежде всего это относилось к тем из них, которые регламентировали второй фундаментальный процесс, определявший ход воспроизводства человеческих поколений, — рождаемость. Чтобы цепь человеческих поколений не прервалась, высокую смертность прошлых эпох должна была уравновешивать высокая рождаемость, и об этом заботились вы­работанные историей сложные и многообразные социальные механиз­мы. Они были «встроены» во все формы организации частной жизни людей и во многом предопределяли характер тендерных отношений, статус различных половозрастных групп, смысл и дух таких институ­тов, как семья, брак или наследование.

По мере того, как успехи в борьбе со смертью заставляли ее отступать все дальше и дальше, приспособленные к высокой смертности институциональные формы, социальные и культурные нормы и пра­вила все более утрачивали смысл, в лучшем случае, становились не­нужными, в худшем — опасными. Полное обновление возводившейся тысячелетиями системы норм и правил, охранявших высокую рождаемость и закрепленных во всех культурах и религиях, их приспособле­ние к кардинально изменившимся условиям выживания поколений становилось категорическим императивом времени. Миллионы людей ощущали это и начинали исподволь менять свое повседневное поведе­ние, все более и более отдаляясь от веками заведенного порядка, — задолго до того, как понимание модернизационного смысла происхо­дивших перемен стало частью интеллектуальных приобретений XX века. Поначалу они гораздо чаще привлекали внимание моралис­тов, нежели мыслителей.

Демографическая революция началась в то же время, по тем же историческим причинам и имела столь же всеобъемлющие всемирные последствия, что и промышленная революция в Англии и французская политическая революция. Но, в отличие они них, она долгое время оставалась неосмысленной. Если термин «промышленная революция» был введен Ф. Энгельсом еще в 1845 году (Энгельс 1955:243 и след.), то термин «демографическая революция» появился и даже был вынесен в название кни­ги Адольфа Ландри только в 1934-м (Landry 1934)[2].

У Ландри, а за несколько лет до него у американского демографа Уоррена Томпсона (Thompson 1929) впервые появляется представление о том, что за наблюдавшимися в их время изменениями и географическими различиями демографических показателей стоят не просто очередные временные колебания, каких было много в прошлом, не просто привычная неодинаковость поведения город­ских и сельских жителей и т.п., — они первыми заговори­ли о разных типах демографического поведения, о глубо­ких качественных различиях между ними, возникающих вследствие эпохальных исторических перемен. Эти идеи положили начало концептуализации взглядов на совре­менный этап мировой демографической эволюции, оформившихся впоследствии в теорию демографического перехода. Термин «демографический переход» был предложен в 1945 году американским демографом Фрэнком Ноутстейном (Notestein 1945:41) и получил ши­рокое распространение для обозначения тех фундаментальных демо­графических сдвигов, которые Ландри называл «демографической революцией».

До СССР теория демографического перехода дошла с большим опозданием. В отечественной литературе она была впервые применена к анализу демографических процессов А. Квашой (Кваша 1971) позд­нее — А. Вишневским (Вишневский 1973 Вишневский 1976; Вишневский 1982 и др.).

Между тем, демографический переход не миновал ни Россию, ни СССР и к этому времени продвинулся здесь уже очень далеко. Страна шла, пусть в чем-то медленно, а в чем-то непоследовательно, по тому же магистральному пути демографического перехода, на который одна за другой вступают все страны мира. Она начала движение по этому пути с немалым опозданием. Даже ранние признаки демографи­ческого перехода в России отстоят от его начала в некоторых странах Западной Европы не менее чем на сто лет. Так что в каком-то смысле она следовала по уже хорошо проторенной дороге, «догоняла» ушедшие вперед страны.

Но демографическая модернизация в любой стране, даже и «дого­няющая», — не простое заимствование, не слепое следование чужому примеру. Она — ответ общества на переживаемые им внутренние пере­мены, лишающие смысла многое из того, что составляло основу при­вычных, вековых демографических и семейных отношений. Поэтому она становится неотделимой частью истории любого общества, отражает ее своеобразие, испытывает на себе влияние множества конкретных исторических событий, политической обстановки, культурной ситуации — и сама влияет на них.

Так было и в России. Как и другие стороны российской-советской модернизации, демографическая модернизация была «консерватив­ной», т.е. такой, которая «обеспечивала быстрые и довольно эффек­тивные технические и другие инструментальные перемены за счет консервирования многих основополагающих звеньев традициона­листского социального устройства» (Вишневский 1998:7). Консерва­тивная демографическая модернизация позволила России пройти очень большой участок пути, ведущего к утверждению нового типа воспроизводства населения, нового баланса рождаемости и смертно­сти, характерного для экономически развитых стран. Она стала одной из важных сторон тех фундаментальных перемен, через которые прошла Россия в минувшем столетии, а раньше или позже прошли или проходят все страны, но которые здесь гордо назывались «социали­стическими преобразованиями». Социальные, политические и идео­логические особенности советского периода не могли не наложить особого отпечатка на российский демографический переход, но не способны были и совсем лишить этот универсальный исторический процесс его общего для всех стран смысла.

В то же время, советская демографическая модернизация, проти­воречивая, непоследовательная, принимавшая нередко весьма при­чудливые формы, не могла не разделить участи всех других советских «модернизаций». «Консервативно-революционная стратегия разви­тия, скорее всего, продиктованная обстоятельствами, предопреде­лила противоречивый, ограниченный характер модернизационных перемен и невозможность их завершения в рамках созданной в сове­тское время экономической и политической системы» (Там же, 7−8). До конца XX века оставалась незавершенной и демографическая модернизация.

XX век закончился, Россия вступила в новый этап своего развития, и сейчас самое время подвести итоги, может быть, самого бурного в его истории столетия. Среди них — итоги столетнего демографического развития страны, которому и посвящена эта книга.

Литература: Демографическая модернизация России, 1900−2000 / Под ред. А.Г. Вишневского. — М.: Новое издательство, 2006. — 608 с.

Продолжение